困知记

　　余于前记尝有一说，正为此等处，请复详之。所谓“天地间非太极不神，然遂以太极为神则不可”，此言殊未敢易。诚以太极之本体，动亦定，静亦定。神则动而能静，静而能动者也。以此分明见得是二物，不可混而为一。故系辞传既曰“一阴一阳之谓道”矣，而又曰“阴阳不测之谓神”。由其实不同，故其名不得不异。不然，圣人何用两言之哉！然其体则同一阴阳，所以难于领会也。佛氏初不识阴阳为何物，固无由知所谓道，所谓神。但见得此心有一点之灵，求其体而不可得，则以为空寂，推其用而偏于阴、界、入，则以为神通。所谓“有物”者，此尔。以此为性，万无是处。而其言之乱真，乃有如此诗者，可无辨乎！然人心之神，即阴阳不测之神，初无二致。但神之在阴阳者，则万古如一；在人心者，则与生死相为存亡，所谓理一而分殊也。佛氏不足以及此矣，吾党之士，盍相与精察之？
　　一三、南阳慧忠破南方宗旨云：若以见闻觉知是佛性者，浄名不应云“法离见闻觉知。”若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。南僧因问：“法华了义，开佛知见”，此复何为？忠曰：他云“开佛知见”，尚不言菩萨二乗，岂以众生痴倒，便成佛之知见邪？汾州无业有云：见闻觉知之性，与太虚齐寿，不生不灭。一切境界，本自空寂，无一法可得。迷者不了，便为境惑。一为境惑，流转无穷。此二人皆禅林之杰出者，其言皆见于传灯録，何若是之不同邪？盖无业是本分人，说本分话。慧忠则所谓神出鬼没以逞其伎俩者也。彼见南方以见闻觉知为性，便对其人捏出一般说话，务要髙他一着，使之莫测。盖桀黠者之情状毎毎如此。
　　尝见金刚经，明有“是法平等，无有髙下”之语，佛与众生，固然迷悟不同，其知见之体即是平等，岂容有二？又尝见楞严中有两叚语，其一：佛告波斯匿王云“颜貎有变，见精不变。变者受灭，彼不变者元无生灭。”其二：因与阿难论声闻，有云“其形虽寐，闻性不昏，纵汝形销，命光迁谢，此性云何为汝销灭？”此皆明以见闻为性，与波罗提说相合。若浄名，则紧要在一离字，余前章论之悉矣。
　　先儒尝言佛氏之辞善遁，便是此等处。传灯録中似此尽多，究其渊源，则固出于瞿昙也。盖瞿昙说法，常欲离四句，谓“一异，俱不俱，有无非有非无，常无常”。然而终有不能离者，如云“非异，非不异。非有，非无。非常，非无常。”只楞伽一经，累累见之，此便是遁辞之根，若将“异”处穷着他，他便有“非异”一说，将“无常”穷着他，他便有“非无常”一说。自非灼然看得他破，只得听他愚弄尔。
　　一四、大慧禅师宗杲者，当宋南渡初，为禅林之冠，有语録三十卷。顷尝徧阅之，直是会说，左来右去，神出鬼没，所以能耸动一世。渠尝拈出一叚说话，正余所欲辨者，今具于左。
　　僧问忠国师古徳云：“青青翠竹，尽是法身。郁郁黄华，无非般若。”有人不许，云是邪说，亦有信者，云不思议，不知若为？国师曰：此是普贤文殊境界，非诸凡小而能信受，皆与大乗了义经合。故华严经云“佛身充满于法界，普现一切羣生前，随縁赴感，靡不周而恒处此菩提座。”翠竹既不出于法界，岂非法身乎？又般若经云“色无邉故，般若亦无邉。”黄华既不越于色，岂非般若乎？深逺之言，不省者难为措意。又华严座主问大珠和尚云：襌师何故不许“青青翠竹尽是法身，郁郁黄华无非般若”？珠曰：法身无像，应翠竹以成形；般若无知，对黄华而显相。非彼黄华翠竹，而有般若法身，故经云“佛真法身，犹若虚空，应物现形，如水中月。”黄华若是般若，般若即同无情。翠竹若是法身，翠竹还能应用？座主会么？曰：不了此意。珠曰：若见性人，道是亦得，道不是亦得，随用而说，不滞是非。若不见性人，说翠竹着翠竹，说黄华着黄华，说法身滞法身，说般若不识般若，所以皆成诤论。宗杲云：国师主张翠竹是法身，直主张到底。大珠破翠竹不是法身，直破到底。老汉将一个主张底，一个破底收作一处，更无拈提，不敢动着他一丝毫，要你学者具眼。
　　余于前记尝举“翠竹、黄华”二语，以为与“鸢飞鱼跃”之言“絶相似，只是不同”，欲吾人识其所以不同处，盖引而未发之意。今偶为此异同之论所激，有不容不尽其言者矣。据慧忠分析语，与大珠成形、显相二言，便是古徳立言本旨。大珠所以不许之意，但以黄华翠竹非有般若、法身尔。其曰“道是亦得”，即前“成形、显相”二言；曰“道不是亦得”，即后“非彼有般若、法身”一言也。慧忠所引经语与大珠所引经语皆合，直是明白，更无余藴。然则，其与吾儒“鸢飞鱼跃”之义所以不同者，果何在邪？诚以鸢、鱼虽微，其性同一天命也。飞、跃虽殊，其道同一率性也。彼所谓般若、法身，在花、竹之身之外。吾所谓天命、率性，在鸢、鱼之身之内。在内则是一物，在外便成二物。二则二本，一则一本，讵可同年而语哉？且天命之性，不独鸢、鱼有之，花、竹亦有之。程子所谓“一草一木亦皆有理，不可不察”者，正惟有见乎此也。佛氏秪縁认知觉为性，所以于花、竹上便通不去，只得以为法界中所现之物尔。楞伽以“四大种色，为虚空所持”，楞严以“山河大地，咸是妙明真心中物”，其义亦犹是也。宗杲于两家之说更不拈动，总是占便宜，却要学者具眼，殊不失为人之意。余也向虽引而不发，今则舎矢如破矣。吾党之士夫，岂无具眼者乎？
　　一五、宗杲甞谓士人郑尚明曰：你只今这听法、说法一段歴歴孤明底，未生已前毕竟在甚么处？曰：不知。杲曰：你若不知，便是生大，你百岁后，四大五藴一时觧散。到这里，歴歴孤明底却向甚么处去？曰：也不知。杲曰：你既不知，便是死大。又尝示吕机宜云：现今歴歴孤明，与人分是非别好丑底，决定是有是无，是真实是虚妄？前此临济亦尝语其徒曰：四大身不觧说法、听法，虚空不解说法听法。是汝目前歴歴孤明勿形叚者，解说法听法。观此数节，则佛氏之所谓性，亦何难见之有？渠道理只是如此，本不须苦求解悟。然而必以悟为则者，只是要见得此歴歴孤明境界更亲切尔。纵使见得亲切，夫安知歴歴孤明者之非性，而性自有真邪？
　　一六、杲答曾天游侍郎第二书，说得他家道理直是明尽。渠最善揑怪，却有此等说话，又不失为本分人也。书云：寻常计较安排底是识情，随生死迁流底亦是识情，怕怖慞惶底亦是识情。而今参学之人，不知是病，只管在里许头出头没，教中所谓“随识而不随智”，以故昧却本地风光，本来面目。若或一时放下，百不思量计较，忽然失脚，蹋着鼻孔，即此识情便是真空妙智，更无别智可得。若别有所得，有所证，则又却不是也。如人迷时，唤东作西，及至悟时，即西便是东，无别有东。此真空妙智，与太虚空齐寿。只这太虚空中，还有一物碍得他否？虽不受一物碍，而不妨诸物于空中徃来。此真空妙智亦然，凡圣垢染，着一点不得。虽着不得，而不碍生死、凡圣于中徃来。如此信得及，见得彻，方是个出生入死，得大自在底汉。细观此书，佛氏之所谓性，无余藴矣。“忽然失脚，蹋着鼻孔”，便是顿悟之说。
　　一七、杲示真如道人有云：今生虽未悟，亦种得般若种子在性地上，世世不落恶趣，生生不失人身，不生邪见，家不入魔军类。又答吕舎人书有云：若依此做工夫，虽不悟彻，亦能分别邪正，不为邪魔所障，亦种得般若种子深。纵今生不了，来生出头，现成受用，亦不费力，亦不被恶念夺将去。临命终时，亦能转业，况一念相应邪？又答汤丞相书有云：若存心在上面，纵今生未了，亦种得种子深。临命终时，亦不被恶业所牵，堕诸恶趣。换却殻漏子，转头来亦昧我底不得。此等说话，只是诱人信向，岂可为凭？人情大抵多贪，都不曾见个道理，贪今生受用未了，又要贪来生受用，安得不为其所惑也！易曰“原始反终，故知死生之说。”生死轮回，决无此理，万有一焉，只是妖妄。为学而不能无疑于此，则亦何以穷理为哉！
　　一八、杲答吕舎人书有云：心无所之，老鼠入牛角，便见倒断也。倒断即是悟处，心无所之是做工夫处。其做工夫只看话头便是，如“狗子无佛性”“锯解秤锤”“栢树子”“竹篦子”“麻三斤”“干屎橛”之类，皆所谓话头也。余于“栢树子”话偶尝验过，是以知之然。向者一悟之后，佛家书但过目便迎刃而解。若吾圣贤之微词奥旨竟不能通，后来用工久之，始知其所以然者。盖佛氏以知觉为性，所以一悟便见得个虚空境界。证道歌所谓“了了见，无一物，亦无人，亦无佛”是也。渠千言万语，只是说这个境界。悟者安有不省！若吾儒之所谓性，乃“帝降之衷”，至精之理，细入于丝毫杪忽，无一非实，与彼虚空境界判然不同，所以决无顿悟之理。世有学襌而未至者，畧见些光影便要将两家之说和合而为一，弥缝虽巧，败阙处不可胜言，弄得来儒不儒，佛不佛，心劳日拙，毕竟何益之有！
　　一九、梁武帝问逹磨曰：朕即位以来，造寺冩经度僧，不可胜纪，有何功徳？答曰：并无功徳。帝曰：何以无功德？答曰：此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。又宗杲答曾侍郎书有云：今时学道之士，只求速效，不知错了也。却谓无事省縁，静坐体究为空过时光，不如看几卷经，念几声佛，佛前多礼几拜，懴悔平生所作罪过，要免阎家老子手中铁棒。此是愚人所为。呜呼！自佛法入中国，所谓造寺冩经、供佛饭僧、看经念佛，种种糜费之事，日新而月盛。但其力稍可为者，靡不争先为之，导之者固其徒。向非人心之贪，则其说亦无縁而入也。柰何世之謟佛以求福利者，其贪心惑志，纒绵固结而不可解？虽以吾儒正色昌言，恳切详尽，一切闻如不闻。彼盖以吾儒未谙佛教，所言无足信也。达磨在西域称二十八祖，入中国则为禅家初祖。宗杲擅名一代，为禅林之冠，所以保护佛法者，皆无所不用其心，其不肯失言决矣。乃至如上所云，种种造作以为无益者，前后如出一口。此又不足信邪？且夫贪嗔痴三者，乃佛氏之所深戒也，谓之三毒。凡世之造寺冩经、供佛饭僧、看经念佛，以为有益而为之，是贪也，不知其无益而为之，是痴也。三毒而犯其二，虽活佛在世，亦不能为之解脱，乃欲謟事土佛木佛，以侥幸于万一，非天下之至愚至愚者乎！凡吾儒解惑之言不可胜述，孰意佛书中乃有此等本分说话！人心天理诚有不可得而泯灭者矣，余是用表而出之。有丹霞烧木佛一事，亦可以解愚夫之惑。
　　二〇、儒书有五行，佛家便言四大。儒书有五事，佛家则言六根。其蹈袭邪，抑偶同邪？是不可得而知也。然名物虽相似，其义理则相辽絶矣。四大有风而无金、木，楞严又从而附益之，揣摩凑合，都无义理，只被他妆点得好，故足以惑人。朱子尝言：佛书中惟楞严最巧，颇疑房融窜入其说。看来此事灼然，无足疑者。且如楞伽四卷，达磨最所尊信，其言大抵质实而近乎拙，有若欲尽其意而未能者。佛一人尔，人一口尔，以二经较之，不应其言之工拙顿异如此。此本无足深辨，但既攻其失，则亦不可不知，又以见佛学溺人之深，有如是之才而甘心为之役，殊可叹也！
　　二一、昔有儒生悟襌者，尝作一颂云：断除烦恼重増病，趣向真如亦是邪。随顺世縁无罣碍，涅盘生死是空华。宗杲取之，尝见杲示人有“水上葫芦”一言，凡屡出。此颂第三句即“水上葫芦”之谓也。佛家道理真是如此。论语有云“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”使吾夫子当时若欠却“义之与比”一语，则所谓“无适无莫”者，何以异于水上葫芦也哉！
　　二二、韩子之辟佛老，有云“其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹汤文武周公孔子也；其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹汤文武周公孔子也！”善哉言乎！自今观之，其幸也未若其不幸之甚。景徳传灯録所载，旧云千七百人，其琐琐者姑未论，若夫戒行之清苦，建立之精勤，论辨之通明，语句之超迈，记览之该博，亦何下百十人？此其人亦皆有过人之才，要为难得，向使获及吾圣人之门而取正焉，所成就当何如也！而皆毕竟落空以死。鸣呼，兹非其不幸之甚而何！
　　二三、吾儒之辟佛氏有三，有真知其说之非而痛辟之者，两程子张子朱子是也；有未能深知其说而常喜辟之者，笃信程张数子者也；有阴实尊用其说而阳辟之者，盖用禅家诃佛骂祖之机者也。夫佛氏似是之非，固为难辨，至于诃佛骂祖之机作，则其辨之也愈难。吁，可畏哉！
　　二四、程子之辟佛氏，有云：自谓之“穷神知化”，而不足以开物成务；言为“无不周徧”，实则外于伦理；“穷深极微”，而不可与入尧舜之道。即其所言所造，而明指其罪过，诛絶之意，凛然辞气之表矣。夫既不足以开物成务，则不得谓之“神化”。伦理且弃而不顾，尚何“周徧”之有！尧舜之道既不可入，又何有于“深微”！盖神化、周徧、深微之云，皆彼之所自谓，非吾圣人所谓神化周徧深微者也。韩子云“道其所道，非吾所谓道也。徳其所徳，非吾所谓徳也。”此之谓也。他日程子又尝有言：佛氏不识阴阳昼夜死生古今，安得谓形而上者与圣人同乎！夫阴阳昼夜死生古今，易之体也，深微者，易之理，神化者，易之用也。圣人全体皆易，故能范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。佛氏昧焉，一切冥行妄作，至于灭絶彛伦而不知悔，此其所以获罪于天，有不可得而赎者。吾儒之诛絶之，亦惟顺天而已。岂容一毫私意于其间哉！