龙溪王先生全集

　　“良知不学不虑，本来具足，众人之心与尧舜同。辟之众人之目本来光明，与离娄同。然利欲交蔽，夜气不足以存，失其本体之良，必须绝利去欲而后能复其初心，非苟然而已也。今谓众人之目与离娄异，是自诬也；障翳之目自谓与离娄同，是自欺也。夫致知之功非有加于性分之外，学者复其不学之体而已，虑者复其不虑之体而已。若外性分而别求物理，务为多学而忘德性之知，是犹病目之人，不务服药条理以复其光明，伥伥然求明于外，只益盲聩而已。此回赐之学所由以分也。”

万松会纪

　　少松滕子率学博诸生会于万松仰圣祠中，首举乾潜之说，请阐其义。先生曰：“乾之六位皆乘龙御天之学，时有始终，而德无优劣。潜之为言，隐而未见，龙之德，伏地千年始见其天全也。吾人所积不厚，精神易于泄漏，才智易于眩露，汲汲然求见于世，只是不能潜，未免于易世成名之心，不足以达天道。遁世无闷、不见是无闷是二义。遁世而人以为是，如神龙之蛰于渊，可望而不可即。有名可成，无闷为易，遁世而人不以为是，则非之者众矣，或以为伪，或以为矫，甚或以为取捷径、图速化，无复有名可成，无闷尤难。学至于无名其至矣！古人论学，必以此为极致。《中庸》曰：‘遁世不见知而不悔’，《语》曰‘人不知而不愠’，皆此意也。《文言》曰：‘潜龙勿用，阳在下也’，在下之阳，即河图之天一，洛书之履一，一顺一逆，造化显藏之机，必如此而后为潜龙之学也。”

　　复问蒙养之义。先生曰：“蒙者稚也。‘山下出泉，蒙’，解之者曰‘静而清也’。大人者不失赤子之心，赤子无智巧，无技能，无算计，纯一无伪，清净本然，所谓蒙童也。得其所养，复其清静之体，不以人为害之，是为圣功。大人通达万变，是凿窍于混沌，安以害之也。吾人学不足以入圣，只是不能蒙，知识反为良知之害，才能反为良能之害，计算反为经纶之害。若能去其所以害之者，复还本来清静之体，所谓‘溥博渊泉，以时而出’，圣功自成，大人之学在是矣。”

卷六
致知议略

　　徐生时举将督学敬所君之命奉奠阳明先师遗像于天真，因就予而问学，临别，出双江、东廓、念庵三公所书赠言卷，祈予一言以证所学。三公言若人殊，无非参互演绎以明师门致知之宗要，予虽有所言，亦不能外于此也。

　　夫良知之与知识，差若毫厘，究实千里。同一知也，如是则为良，如是则为识；如是则为德性之知，如是则为见闻之知，不可以不早辨也。良知者，本心之明，不由学虑而得，先天之学也。知识则不能自信其心，未免假于多学亿中之助，而已入于后天矣。良知即是未发之中，即是发而中节之和，此是千圣斩关第一义，所谓无前后内外、浑然一体者也。若良知之前别求未发，即是二乘沉空之学；良知之外别求已发，即是世儒依识之学。或摄感以归寂，或缘寂以起感，受症虽若不同，其为未得良知之宗，则一而已。爰述一得之见，厘为数条，用以就正于三公，并质诸敬所君，且以答生来学之意。

　　独知无有不良，不睹不闻，良知之体，显微体用通一无二者也。戒慎恐惧、致知格物之功，视于无形，听于无声，日用伦物之感应而致其明察者，此也。知体本空，着体即为沉空；知本无知，离体即为依识。

　　《易》曰“乾知大始”，乾知即良知，乃混沌初开第一窍，为万物之始，不与万物作对，故谓之独。以其自知，故谓之独知。乾知者，刚健中正，纯粹精也。七德不备，不可以语良知，中和位育皆从此出，统天之学，首出庶物，万国咸宁者也。

　　良知者，无所思为，自然之明觉，即寂而感行焉，寂非内也；即感而寂存焉，感非外也。动而未形，有无之间，几之微也。动而未形，发而未尝发也，有无之间不可致诘。此几无前后、无内外，圣人知几，贤人庶几，学者审几，故曰：‘几者，动之微，吉之先见者也。’知几故纯吉而无凶，庶几故恒吉而寡凶，审几故趋吉而避凶。过之则为忘几，不及则为失几。忘与失，所趋虽异，其为不足以成务均也。

　　颜子有不善未尝不知、未尝复行，正是德性之知、孔门致知之学，所谓不学不虑之良知也。才动即觉，才觉即化，未尝有一毫凝滞之迹，故曰“不远复，无祗悔”。子贡务于多学，以亿而中，与颜子正相反。颜子没而圣学亡，子贡学术易于凑泊，积习渐染，至千百年而未已也。先师忧悯后学，将此两字信手拈出，乃是千圣绝学。世儒不自省悟，反哄然指以为异学而非之，夜光之珠，视者按剑，亦无怪其然也。孔子曰：“吾有知乎哉？无知也。”言良知之外别无知也。鄙夫之空空与圣人之空空无异，故叩其两端而竭。两端者，是与非而已。空空者，道之体也。口惟空，故能辨甘苦；目惟空，故能辨黑白；耳能空，故能辨清浊；心惟空，故能辨是非。世儒不能自信其心，谓空空不足以尽道，必假于多学而识以助发之，是疑口之不足以辨味而先漓以甜酸，目之不足以别色而先泥以铅粉，耳之不足以审音而先淆以宫羽，其不至于爽失而眩聩者，几希矣！

　　学，觉而已。自然之觉，良知也。觉是性体，良知即是天命之性。良知二字，性命之宗。格物是致知日可见之行，随事致此良知，使不至于昏蔽也。吾人今日之学，谓知识非良知则可，谓良知外于知觉则不可；谓格物正所以致知则可，谓在物上求正而遂以格物为义袭则不可。后儒谓才知即是已发而别求未发之时，所以未免于动静之分，入于支离而不自觉也。

　　良知无奇特相、委曲相，心本平安，以直而动。愚夫愚妇未动于意欲之时与圣人同，才起于意、萌于欲，不能致其良知，始与圣人异耳。若谓愚夫愚妇不足以语圣，几于自诬且自弃矣！

致知议辩（一）

　　双江子曰：“邵子云；‘先天之学，心也；后天之学，迹也。’先天言其体，后天言其用，盖以体用分先后，而初非以美恶分也。‘良知是未发之中’，先师尝有是言，若曰良知即是发而中节之和，词涉迫促。寂，性之体，天地之根也，而曰非内，果在外乎？感，情用，形器之迹也，而曰非外，果在内乎？抑岂内外之间别有一片地界可安顿之乎？即寂而感存焉，即感而寂行焉，以此论见成，似也，若为学者立法，恐当更下一转语。《易》言内外，《中庸》亦言内外，今曰无内外；《易》言先后，《大学》亦言先后，今曰无先后。是皆以统体言工夫，如以百尺一贯论种树，而不原枝叶之硕茂由于根本之盛大，根本之盛大由于培灌之积累，此比如内外先后之说也。良知之前无未发，良知之外无已发，似是浑沦未判之前语，设曰良知之前无性，良知之外无情，即谓良知之前与外无心，语虽玄而意则×（“桀”之上半部分）矣。尊兄高明过人，自来论学只是混沌初生、无所污坏者而言，而以见在为具足，不犯做手为妙悟，以此自娱可也，恐非中人以下之所能及也。”

　　先生曰：“寂之一字，千古圣学之宗。感生于寂，寂不离感。舍寂而缘感谓之逐物，离感而守寂谓之泥虚。夫寂者，未发之中、先天之学也。未发之功却在发上用，先天之功却在后天上用。明道云：‘此是日用本领工夫，却于已发处观之。’康节先天吟云：‘若说先天无个字，后天须用着工夫。’可谓得其旨矣！先天是心，后天是意，至善是心之本体，心体本正，才正心便有正心之病。才要正心，心便已属于意。‘欲正其心，先诚其意’，犹云舍了诚意更无正心工夫可用也。良知是寂然之体，物是所感之用，意则其寂感所乘之几也。知之与物，无复先后可分，故曰‘致知在格物’。致知工夫在格物上用，犹云大学明德在亲民上用，离了亲民更无学也。良知是天然之则，格者正也，物犹事也，格物云者，致此良知之天则于事事物物也。物得其则谓之格，非于天则之外别有一段格之之功也。前谓未发之功只在发上用者，非谓矫强矜饰于喜怒之末、徒以制之于外也。节是天则，即所谓未发之中也。中节云者，循其天则而不过也。养于未发之豫，先天之学是矣。后天而奉天时，乘天时行、人力不得而与。曰奉曰乘，正是养之之功，若外此而别求所养之豫，即是遗物而远于人情，与圣门复性之旨为有间矣。即寂而感行焉，即感而寂存焉，正是合本体之工夫，无时不感，无时不归于寂也。若以此为见成而未及学问之功，又将如何其为用也？寂非内而感非外，盖因世儒认寂为内、感为外，故言此以见寂感无内外之学，非故以寂为外、以感为内而于内外之间别有一片地界可安顿也。既云寂是性之体，性无内外之分，则寂无内外可不辨而明矣。良知之前无未发者，良知即是未发之中，若复求未发，则所谓沉空也。良知之外无已发者，致此良知即是发而中节之和，若别有已发，即所谓依识也。语意亦似了然，设为良知之前无性、良知之后无性，即谓之无心而断以为混沌未判之前语，则几于推测之过矣！公谓不肖高明过人，自来论学只从混沌初生无所污坏者而言，而以见在为具足、不犯做手为妙悟，不肖何敢当？然窃窥立言之意，却实以混沌无归着且非污坏者所宜妄意而认也，观后条于告子身上发例可见矣。愚则谓良知在人本无污坏，虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶为云雾之翳，谓之晦耳，云雾一开，明体即见，原未尝有所伤也。此原是人人见在具足、不犯做手本领工夫，人之可以为尧舜、小人之可使为君子，舍此更无从入之路、可变之几，固非以为妙悟而妄意自信，亦未尝谓非中以下所能及也。”

致知议辩（二）

　　双江子曰：“《本义》云：‘乾主始物而坤作成之’，已似于经旨本明白。知字原属下文，今提知字属乾字，遂谓乾知为良知，不与万物作对为独知，七德咸备为统天，彖曰：‘大哉乾元，万物资始，乃统天’，是以统天赞乾也。及以下文照之，则曰‘乾以易知，坤以简能’，又以易简为坤之德，而知能则其用也。人法乾坤之德至于易简，则天下之理得而成位乎其中。他又曰：‘夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻’，健顺言其体，易简言其德，知言其才，险言其变，能说能研言圣人之学，定吉凶成亹亹言圣人之功用。六经之言，各有攸当，似难以一例牵合也。”

　　先生曰：“‘乾知大始’，大始之知，混沌初开之窍，万物所资以始。知之为义本明，不须更训主字。下文证之曰‘乾以易知’，以易知为易主可乎？此是统天之学，赞元即所以赞乾，非二义也。其言以体以德、以才以变、以学以功用，虽经传所有，屑屑分疏，亦涉意象，恐非易简之旨，公将复以不肖为混沌语矣！”

致知议辩（三）

　　双江子曰：“程子云‘不睹不闻便是未发之中，说发便属睹闻’，独知是良知的萌芽处，与良知似隔一尘。此处著功，虽与半路修行不同，要亦是半路的路头也。致虚守寂方是不睹不闻之学、归根复命之要。盖尝以学之未能为忧，而乃谓偏于虚寂、不足以该乎伦物之明察则过矣。夫明物察伦、由仁义行，方是性体自然之觉，非以明察为格物之功也。如以明察为格物之功，是行仁义而袭焉者矣。以此言自然之觉，误也。其曰‘视于无形，听于无声’，不知指何者为无形声而视之听之？非以日月伦物之内必有一个虚明不动之体以主宰之，而后明察之。形声俱泯，是则寂以主夫感，静以御乎动，显微隐见通一无二是也。夫子于咸卦特地提出虚寂二字以立感应之本，而以至神赞之，盖本卦之止而说以发其蕴，二氏得之而绝念，吾儒得之而通感，毫厘千里之差，又（‘又’原字如此，当作‘由’是可见。”

　　先生曰：“公谓夫子于咸卦提出虚寂二字以立感应之本，本卦德之止而悦以发其蕴，是矣！而谓独知是良知的萌芽，才发便属睹闻，要亦是半路修行的路头，明察是行仁、义而袭，非格物之功。致虚守寂，方是不睹不闻之学，日用伦物之内别有一个虚明不动之体以主宰之，而后明察之形声俱泯，似于先师之旨或有所未尽契也。良知即所谓未发之中，原是不睹不闻，原是莫见莫显。明物察伦，性体之觉，由仁义行，觉之自然也。显微隐见，通一无二，在舜所谓玄德自然之觉，即是虚、即是寂、即是无形无声、即是虚明不动之体、即为易之蕴。致者致此而已，守者守此而已，视听于无者视听此而已，主宰者主宰此而已。止则感之专，悦则应之至，不离感应而常寂然，故曰‘观其所感而天地之情可见矣’。今若以独知为发而属于睹闻，别求一个虚明不动之体以为主宰，然后为归复之学，则其疑致知不足以尽圣学之蕴，特未之明言耳。其曰二氏得之以绝念，吾儒得之以感通，恐亦非所以议上乘而语大成也。”

致知议辩（四）

　　双江子曰：“兄谓圣学只在几上用功，有无之间是人心真体用，当下具足，是以见成作工夫看。夫寂然不动者，诚也，感而遂通者，神也。今不谓诚神为学问真工夫，而以有无之间为人心真体用，不几于舍筏求岸？能免汪洋之叹乎？诚精而明，寂而疑于无也，而万象森然已具，无而未尝无也。神应而妙，感而疑于有也，而本体寂然不动，有而未尝有也。即是为有无之间，亦何不可？老子曰：‘无无既无，湛然常寂，常寂常应，真常得性，常应常定，常清静矣！’则是以无为有之几，寂为感之几，非以寂感有无隐度其文，故令人不可致诘为几也。知几之训，《通书》得之《易传》。子曰：‘知几其神乎！几者，动之微，吉之先见者也。’即《书》之‘动而未形有无之间之谓’。《易》曰：‘介如石焉，宁用终日’，断可识矣。此夫子之断案也。盖六二以中正自守，其介如石，故能不溺于豫。上交不谄，下交不渎，知几也。盱豫之悔，谄也，冥贞之疾，渎也。几在介，而非以不谄不渎为几也。《易》曰：‘忧悔吝者存乎介’，介非寂然不动之诚乎？《中庸》曰：‘至诚如神’，又曰‘诚则明’，言几也，舍诚而求几，失几远矣！内外先后、混逐忘助之病，当有能辨之者。”