龙溪王先生全集

　　先生曰：“周子云诚神几，曰圣人。良知者，自然之觉，微而显，隐而见，所谓几也。良知之实体为诚，良知之妙用为神，几则通乎体用而寂感一贯，故曰有无之间者，几也。有与无正指诚与神而言。此是千圣从入之中道，过之则堕于无，不及则滞于有。多少精义在，非谓以见成作工夫，且隐度其文，令人不可致诘为几也。豫之六二，以中正自守，不溺于豫，故能触几而应，不俟终日而吉。良知是未发之中，良知自能知几，非良知之外别有介石以为能守而后几可见也。《大学》所谓诚意，《中庸》所谓复性者，皆以慎独为要，独即几也。”

致知议辩（五）

　　双江子曰：“克己复礼、三月不违是颜子不远于复，竭才之功也。复以自知，盖言天德之刚，复全于我，而非群阴之所能乱，却是自家做主宰定，故曰自知，犹自主也。子贡多识、亿中为学，诚与颜子相反，至领一贯之训而闻性与天道，当亦有今于具足之体，要未可以易视之也。先师良知之教本于孟子，孟子言孩提之童、不学不虑、知爱知敬，盖言其中有物以主之，爱敬则主之所发也。今不从事于所主以充满乎本体之量，而欲坐享其不学不虑之成，难矣！”

　　先生曰：“颜子德性之知与子贡之多学以亿而中，学术同异，不得不辩，非因其有优劣而易视之也。先师良知之说仿于孟子，不学不虑，乃天所为，自然之良知也。惟其自然之良，不待学虑，故爱亲敬兄触机而发，神感神应。惟其触机而发，神感神应，然后为不学不虑自然之良也。自然之良即是爱敬之主，即是寂，即是虚，即是无声无息天之为也。若更于其中有物以主之，欲从事于所主以充满本然之量，而不学不虑为坐享之成，不几于测度渊微之过乎？孟子曰：‘凡有四端于我，知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达。’天机所感，人力弗得而与，不闻于知之上复求有物以为之主也。公平时笃信白沙子‘静中养出端倪’与‘把柄在手’之说，若舍了自然之良别有所谓端倪把柄，非愚之所知也。吾人致知之学不能入微，未免搀入意见知识，无以充其自然之良，则诚有所不免。若谓自然之良未足以尽学，复求有物以主之，且谓觉无未发，亦不可以寂言，将使人并其自然之觉而疑之，是谓矫枉之过而复为偏，不可以不察也。”

致知议辩（六）

　　双江子曰：“时人以夫子多学而识，知足以待问也，故凡问者必之焉。夫子不欲以知教人也，故曰：‘吾有知乎哉？无知也。’至于告人则不敢不尽，有鄙夫问于我，空空焉无所知，我必叩两端而竭焉。两端之竭，非知之尽者不能，于是见夫子待物之洪、教人不倦之仁也。今谓良知之外别无知，疑于本文为赘，而又以空为道体，圣人与鄙夫无异，则鄙夫已具圣人体段，圣人告之，但与其空，如称颜子之庶乎足矣，复何两端之竭耶？心与耳目口鼻以空为体，是也，但不知空空与虚寂何所别？”

　　先生曰：“空空原是道体，象山云：‘与有意见人说话最难入’，以其不空也。鄙夫之空与圣人同，故能叩其两端而竭，盖是非本心，人所固有，虽圣人亦增减他一毫不得。若有一毫意见填实，即不能叩而竭矣。心口耳目皆以空为体，空空即是虚寂，此学脉也。”

致知议辩（七）

　　双江子曰：“‘良知是性体自然之觉’，是也，故欲致知，当先养性。盍不观《易》言蓍卦之神知乎？要圣人体易之功，则归重于洗心藏密之一语。洗心藏密所以神明其德也，而后神明之用，随感而应，明天道、察民故、兴神物以前民用，皆原于此。由是观之，则致知格物之功当有所归。日可见之云者，《易》言潜龙之学，务修德以成其身，德成自信，则不疑于行，日可见于外也。潜之为言也，非退藏于密之谓乎？知之善物也，受命如响，神妙而应，不待至之而自无不至。今曰‘格物是致知日可见之行，随在致此良知，周乎物而不过’，是以推而行之为政，全属人为，终日与物作对，能免牵己而从之乎？其视性体自然之觉何啻千里？兄谓‘觉无未发，亦不可以寂言，求觉于未发之前，不免于动静之分，入于茫昧支离而不自觉’云云，疑于先师之言又不类。师曰：‘良知是未发之中，寂然大公的本体，便自能发而中节，便自能感而遂通。’感生于寂，和蕴于中，体用一原也。磨镜种树之喻，历历可考，而谓之茫昧支离，则所未解。动静之分，亦原于《易》，《易》曰‘静专动直’、‘静翕动辟’，周子曰‘静无而动有’，程子曰‘动亦定，静亦定’。周、程深于《易》者，一曰主静，一曰主定，又曰‘不专一，则不能直；不翕聚，则不能发散。是以大生广生焉。’广大之生原于专翕，而直与辟则专翕之发也。必如此然后可以言潜龙之学。‘愚夫愚妇之知，未动于意欲之时，与圣人同’，是也，则致知之功要在于意欲之不动，非以周乎物而不过之为致也。镜悬于此而物自照则所照者广，若执镜随物以鉴其形，所照几何？延平此喻未为无见。致知如磨镜，格物如镜之照，谬谓格物无工夫者以此。”

　　先生曰：“‘欲致其知，在于格物’，若曰当先养性，良知即是性体自然之觉，又孰从而先之耶？《易》言蓍之神、卦之知，神知即是良知。良知者，心之灵也，洗心退藏于密只是良知洁洁净净、无一尘之累，不论有事无事，常是湛然的，常是肃然的，是谓斋戒以神明其德。神知即是神明，非洗心藏密之后而后有神知之用也。公云‘致知格物之功当有所归’，良知即是神明之德，即是寂，复将何所归乎？格物者，《大学》到头实下手处，故曰‘致知在格物’，若曰格物无工夫，则《大学》为赘词，师门为剿说，求之于心，实所未解。理一而已，性则理之凝聚，心则凝聚之主宰，意主宰之发动，知则其明觉之体，而物则其感应之用也。天下物性外之理，岂复有性外之物乎？公见吾人格致之学者认知识为良知，不能入微、致其自然之觉，终日在应迹上执泥有象、安排凑泊以求其是当，故苦口拈出虚寂话头以救学者之弊，固非欲求异于师门也。然因此遂斩然谓格物无工夫，虽以不肖随在致此良知、周乎物而不过之说亦以为全属人为、终日与物作对、牵己而从之，恐亦不免于惩羹吹齑之过耳。寂是心之本体，不可以时言，时有动静，寂则无分于动静。濂溪云‘无欲故静’，明道云‘动亦定，静亦定’，先师云‘定者心之本体’，动静所遇之时，静与定即寂也。良知如镜之明，格物如镜之照，镜之在匣在台可以言动静。镜体之明无时不好，无分于在匣在台也。故吾儒格物之功无间于动静，故曰‘必有事焉’，是动静皆有事。广大之生原于专翕，专翕即寂也，直与辟即是寂体之流行，非有二也。自然之知即是未发之中，后儒认才知即是已发而别求未发之时，故谓之茫昧支离，非以寂感为支离也。‘致知之功，在意欲之不动’，是矣。周乎物而不过是性体之流行，便以为意欲之动，恐亦求情之过也。”

致知议辩（八）

　　双江子曰：“仁是生理，亦是生气，理与气一也，但终当有别。告子曰‘生之谓性’，亦是认气为性，而不知系于所养之善否，杞柳湍水食色之喻亦以当下为具足，勿求于心、勿求于气之论亦以不犯做手为妙悟。孟子曰‘苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消’，是从学问上验消长，非以天地见成之息冒认为己有而息之也。仁者与物同体，亦惟体仁者而后能与物同之，驭气摄灵与定息以接天地之根诸说恐是养生家所秘，与吾儒之息未可强同，而要以收敛为主则一而已。”

　　先生曰：“仁是生理，息即生化之元，理与气未尝离也。人之息与天地之息原是一体相资而生，《阴符》有三盗之说，非故冒认为己物而息之也。驭气摄灵与呼吸定息之义不可谓养生家之言而遂非之，方外私之以袭气母，吾儒公之以资化元，但取用不同耳。公谓仁者与物同体，亦惟体仁者而后能与物同之，却是名言，不敢不深省也。”

　　双江子曰：“息有二义，生灭之谓也。攻取之气息，则湛一之气复，此气化升降之机，无与于学问也。予之所谓息者，盖主得其所养，则气命于性，配义与道，塞乎天地，生生之机也。传曰‘虚者气之府，寂者生之机’，今以虚寂为禅定，谓非致知之旨，则异矣。佛氏以虚寂为性，亦以觉为性，又有皇觉、正觉、圆觉、明觉之异，佛学养觉而啬于用，时儒用觉而失所养，此又是其大异处。”

　　先生曰：“性体自然之觉不离伦物感应，而机常生生。性定则息自定，所谓尽性以至于命也。虚寂原是性体，归是归藏之义，而以为有所归，与生生之机微若有待，故疑其入于禅定，佛家亦是二乘证果之学，非即以虚寂为禅定也。‘佛学养觉而啬于用，时儒用觉而失所养’，末流之异则然，恐亦非所以别儒佛之宗也。”

格物问答原旨——答敬所王子（一）

　　展诵来教，承示格物问答，拈出无欲二字为圣学第一义，足知良工为道苦心。此原是濂溪主静无欲派头，然即以格物训作无欲，与先师格物宗旨似尚未契，请先发明师门格物之说，然后兄之云云可从而质也。

　　格物之物，是意之用，无意则无物矣。后儒格物之说，未有是意，先有是物，必须用持敬工夫以成其始，及至反身而诚，又须用持敬工夫以成其终。《大学》将此用功要紧字义失下，待千百年后方才拈出，多见其不自量也已。夫实心谓之诚，诚则一，一心之谓敬，一则诚，非两事也。既说诚意，则不须复说持敬而敬在其中矣。故曰‘合之以敬而益缀’。《大学》诚意以下皆有传，而不传致知格物，非有缺也，诚意之好恶即是物，如好好色，恶恶臭即是格物，毋自欺也，不自欺其良知也。慎独即是致知，慎独工夫在好恶上用，是谓致知在格物。知是寂然之体，物是所感之用，意是寂感所乘之机，非即其物而格之则无以致其知，致知格物者，诚意之功也。《大学》之要，诚意尽之矣。故曰‘补之以传而益离’。格物是圣门第一段公案，致知在格物，谓不离伦物感应以致其知也。‘天生蒸民，有物有则’，良知即是天然之则，物是伦物感应之实事，如有父子之物斯有慈孝之则，有视听之物斯有聪明之则。伦物感应实事上循其天则之自然，则物得其理矣，是谓格物。

　　来教谓‘物有本末’一节乃是专启下文，重在本末先后四字，下文先致其知而后知至，此先后两眼也，其本乱而末治者否矣，此本末两眼也。诚然，诚然！愚谓格物之物即物有本末之物，却非可以欲训也。物是虚位，格其不正以归于正，只从一念上识取，念不正则为邪物，念正则为正物，非若从其在外而不由心也。

格物问答原旨——答敬所王子（二）

　　来教谓诸生所问恶外物且不可，况欲格而去之？亦是善问，兄必欲以无欲证之，谓“指恶外物后物为父母人伦亦在其中，非吾所谓专以为物欲者也。无欲须于人伦事物上磨，岂可与恶外物之物同乎？”云云，是以一物为两解，反成缠绕。若如先师本旨，人伦事物之物即恶外物之物，本非二义。在人伦事物上磨，格其不正以归于正，正是无欲工夫。舜明于庶物之物即是格物之物，谓之明者，致其良知而无所蔽也。兄径以物字作欲字看，从古无此训释。《易》曰‘乾，阳物也，坤，阴物也’，曰‘复小而辨于物’，曰‘言有物’曰‘精气为物’，《记》曰‘以乡三物教万民’，《中庸》曰‘诚者物之终始’，曰‘为物不贰’，皆未尝以物为欲也。即如孟子所谓‘物交物’，语意在引之然后为欲，亦未尝即以物训欲也。即如颜子‘非礼勿视、勿听’，视听，物也，非礼之视听方谓之欲，勿视勿听正是克己无欲功夫，亦非并视听为欲而欲格去之也。克是修治之义，克己犹云修己，未可即以己为欲。克己之己即是由己之己，本非二义，兄援为一章两解之义，谓克己之己不碍由己之己，无欲之物不碍本末之物，夫己无二义，物无两解，虚心善观，本自明白。兄提得无欲话头煞紧，随处与他衬贴，故执见未肯尽舍耳。

　　人人自有良知，如定盘针，针针相对，谓之至善，稍有所偏、或过或不及，即谓之恶。无欲以全其知体，时时对针，不使少有过与不及，则发为好恶自无所偏，忿嚏亲爱以下，种种皆当。故曰：“物格而后知至。”自诚意以至于天下，可一以贯之而无遗矣。兄所谓以传解经非如后儒一番话说者，是也。宋儒亦有杆去外物之说，先师谓只说得去恶一边。外物亦须作物欲看，若以外物为人伦事物，则不可得而去也。

　　默窥吾兄于先师之学已信过八九分，曰“知者人心之虚窍、灵明之体也，无有不满足之处。孩提之童，无不知爱其亲，间有不致者，少艾妻子与慕君诸欲有以移之也。舜惟终身慕父母，不为所移，故谓之大孝，以无欲也。圣门只是以此为第一关，故大学经文将天德王道之全学拈出示人，此千古学脉也。”又曰“千古圣人，兢兢业业，止是有去欲功夫，故磨镜有工夫，而镜之明自显，刮锈有工夫而剑之利自全，格物而知至者，垢去而镜明，锈尽而剑利也。”同志中能如兄发挥体当彻透宁复几人？日用应感工夫大段了了，无欲公案，固兄所自证，不容自已者也。区区所欲效忠于兄者，只在一字点掇之间，于兄工夫，若无甚加损，而立言设教，根极要领，关系不小。格物物字，仍望还他天生本来样子，与伦物感应之物平等体究，弗以欲字为训。盖父兄镜剑，所谓物也，不为情所移，不为垢锈所蚀，是无欲以致之也。本自平顺无可疑，粤自圣学不传，沉溺于即物穷理之说，贸贸焉求之于外，已千百年于兹。先师从万死一生中悟破良知之旨提出立教，数十年来，海内信而从者渐众，始知反身而求，浸微浸章，浸幽浸著，渐有可续之绪，吾人相与一意，举扬宗教，共终远业，省了多少言语分疏，此善于继述分内事也。