颜氏学记

　　　　后儒之高谈性天，非孔门之语上也。何以言之？观此章上下皆系以中人，则圣人之道，唯以中人可知可行者为准，明矣。又观中人以上曰可以语上，而中人以下不曰可以语下，则凡为上为下，皆视中人之所可语而语，无所谓下，明矣。故夫子之四教，雅言中人以下由是，中人以上亦由是也。若克己复礼之告颜子，敬恕之告仲弓，曾子之直与言一贯若斯之类，则语上也。若樊迟之先难后获，司马牛之其言也讱，是皆不为语上，而中人以上、中人以下皆无害乎其可行也。故此章系上下于中人，与有语上而无语下，其理至精，而圣人设敎之定范，亦断可识于此矣。后儒名宗孔氏，而不求其家法，且以性天为语上，不其误乎。
　　　　志于道章，宜与入则孝章参互以求其义，不可疑其有浅深之别也。道谓圣贤之道，彼所称弟子者，以有此志者也。旣志于道，则当以德为持守之具，而行之为孝弟谨信泛爱之属。志道据德，则学之在己者，得其大端矣，而不可不外求所以辅之者。仁谓仁人，志道据德而能导人以善者也。依于仁，卽彼章所谓亲仁也。游于蓺，则学文是也。
　　　　朱注颇为可疑。按德之为字，在性道仁义之前，自唐虞以来，未有不以为人之所得于天而异乎群生者也。其后又立仁字，则举众善之长而为言。仁之所处者尊，而德之所领者广。虽微有此分，然德卽仁，仁卽德也。论语一书，未有德与仁并举者。今朱注于仁则曰心德之全，于道则曰行道而有得于心，岂德之与仁果有异也？且旣曰行道有得于心，又必待据而后为己有，是由外铄我者德之谓矣，而可通乎？其训依字，则曰不违。夫孔子于颜渊之纯粹而始称之曰不违仁，则不得以槩语学者，其理易明。若学已至此，则前何待言据德？而后又何必言游蓺邪？其说近于支离，葢不以仁为指仁人之故。又按少仪有云，士依于德游于蓺，与此章语意相类。彼之依卽此之据也，唯不言亲仁，然亦足证德仁无并举者。
　　　　志道之实，事在据德。依仁为据德之辅，游蓺又为据德之用。葢志道在心，据德在行，又求仁者以夹辅之，学之事备矣。而所以为身心家国之用者，则莫大于六蓺。文之与行，相需而成者也。游者，如鱼之涵泳，于水而不可离之谓。朱子之解，自当唯以蓺为小物，游为玩物适情，未确。
　　　　泰伯为太王长子。凡太王迁国建都、肇基王迹者，泰伯之翊赞为多。故皇矣之诗云：帝作邦作对，自泰伯王季。俨然以泰伯为有周创业之君，且见其为天命之所属，而退然不居。此孔子至德之称所由来也。史记所载可信者，惟采药荆蛮之事。若谓太王欲传位季历以及昌，则非也。古之圣贤，岂肎预希天位，而舍长立幼哉？皇矣之诗于王季，极言其有人君之德，可以奄有四方，以明泰伯之付托得人，虽逊居中国之外而无憾。然则授国季历，乃泰伯之志，而非太王之意也。且令太王诚有此意，而泰伯逆而成之，孔子或谓之孝可矣，而何为以让言哉？然则泰伯之让，乃所谓天与贤则与贤也，而行之于家庭，则其德与尧舜同而其事有难焉者，安得而不曰至德乎？三让之说，训者不明。窃谓德为圣人，一让也；分居嫡长，二让也；有开国之功，三让也。考亭注此章最为舛误，善乎先君子之辨曰：太王去武丁朝诸侯有天下之时未久，不可云商道寖衰，而太王迫于戎狄，自邠迁岐创立家国，亦不可云周日强大，居岐之阳实始翦商，乃鲁颂夸大之词，非太王有翦商之志也。太伯不从，注左传者谓不从父命，大槩是谓不从立己之命，故下文云：是以不嗣。而谓不从太王翦商，果何据而云然乎？若谓太王因泰伯不从翦商而卽欲传位幼子以及其孙，是太王有愤心于冢嫡而废之也。泰伯知之远逃荆蛮，是泰伯以不得嗣位而怼其亲也。又云其心卽夷齐扣马之心，是真有见于商之可翦，而泰伯薄天子而不为矣。此其所为三以天下让乎？世俗有让商让周之说，然在朱注则让商为多，居然以操懿目太王，不亦伤让王之心哉。
　　　　兴于诗当主美刺立论，考亭因攻毛序，尽改国风中刺淫之诗，以为淫者所自作，而于此遂曰诗，有邪有正。其实非也。夫善者有美，恶者有刺，诗之大纲，出于是非好恶之心，而不容自己者也。小雅无论，国风自邶墉卫以下，其诗孰非贤士大夫闵时忧俗之作？卽桑中溱洧莫不皆然。苟谓出于淫者之口，则以丑行自为宣播，此情理之所必无。若诚有之，则天良尽泯，而为人道之反常，录诗者登之于竹帛，设敎者取之以授受，亦何说与？后代误信斯言，几为诗祸。夫子曰：兴于诗卽好善，如缁衣恶恶，如巷伯之说，谓于其所美所刺而得之也。非曰善恶并陈，而读者皆可以兴也。集注旣云有邪，而又曰其言易以感人，常人之情感于正难，感于邪易，然则圣人以邪感人而求其兴恶恶之心？嘻，危矣。
　　　　按此章言学文之序，首言诗，终言乐。诗曰兴而乐曰成，诗与乐为用不同，而收效亦异如此。郑氏樵谓诗重在声歌。声歌旣废，学者不闻一篇之诗。夫诗与乐固相为用，若虞书之诗言志、歌永言，戴记之学乐诵诗，是也。然诗书礼乐并称四敎，则诗至中古，已不专为歌声。至孔子发明诗敎，惟重义理。观论语所记知之。万世以下遵守不易，郑樵何人，妄称仲尼编诗徒为祭祀燕享之用，非以说义理也？不知所据何书，彼直于论语未窥而此章以兴言诗以成言乐之指，何屑与之论哉。
　　　　笃信章，邢疏云：言人当守道。其论甚确。葢笃信好学，所以学道也。守死善道，所以守道也。夫子谓人旣学道，而有得于身，则宜以其身与道相终始，守死善道，兼穷逹用舍而言之也。孟子天下有道以道殉身、天下无道以身殉道之说，葢本于此。故此章重发端二语，而下句尤重。不入不居以下，皆言善道之事。能见而不能隐，能隠而不能见，皆非守死也，皆非所以善其道也。善道也者，犹人获重宝，必思置顿之合其宜，藏宁之得其所，否则失其所宝之重，而君子耻之矣。耻之若何？邦有道而贫贱、无道而富贵是也。宋人既误以守死为洪范之有守，而又别以去就出处为言，其于经旨并疏。至朱子笃信而不好学、守死而不足以善其道等语，更为近于支离。
　　　　乱，古注谓理其乱，非是。集注以为乐之卒章，亦未确。外传闵马父曰：昔正考父校商之名颂十二篇于周太师，以那为首，其辑之乱曰自古在昔云云。韦昭注：辑成也，凡作篇章义旣成，撮其大要以为乱词。后人于骚赋之末为之，所谓乐之卒章也。以此例推，则乱非关睢之第三章不足以当之。而史记云：关睢之乱，以为风始。将谓国风始于关睢之卒章，可乎？殆不然也。按虞书：箫韶九成，郑氏注云：成犹终也。乡饮酒义歌笙间，各俱有三终，所谓乱者，非卽成与终之义乎。于礼二南为合乐，合有二义，合金石丝竹以歌之一也；歌周南而笙召南两相比附二也。此章本言合乐三终，而曰关睢之乱者，犹大射礼之言鹿鸣三终尔。举关睢以该葛覃、卷耳，举周南以该召南，其斯以为关睢之乱乎？洋洋盈耳，言堂上堂下歌笙并作，而美且盛也。必至于合乐而后美之者，犹之箫韶九成而言凤仪兽舞，则升歌笙间之美，皆在其中矣。或径指乡射礼之惟用合乐者，义亦同此[亦歌笙并作]。后之训者不识其所谓，而仅以闵马父之说应之，可谓误矣。然则史迁亦但袭论语之成言，而未必明其义也。
　　　　尚书云：决九川，距四海，浚畎浍距川。此独言沟洫者，葢决九川者，万世之功；浚畎浍者，一时之事，故不同也。月令载：季春命司空修利堤防，道达沟洫；孟秋完堤防，谨壅塞以备水潦。沟洫之事，一岁之中而三致意焉。此皆水土旣平以后之定制也。三代葢俱踵而行之。按考工记：匠人为沟洫，云所以通利田间之水道，其名有遂，有沟，有洫，至浍，而专逹于川。其下泽之地，则又以潴防为畜水之法。葢古人之制沟洫，以去水害为先，而因而收其利。后世沟洫与井田俱废，潦则平陆江湖，旱则赤地千里，因之饥馑流离，盗贼蜂起，或竟至于不救。胡胐明云：禹决川疏河，所以抑洪水；尽力沟洫，所以备洪水。其论最善。今井田虽不可复，若于承平无事之时，中原数千里内，相其高下之宜，多穿沟渠，使之逶迤相扶，各汇于大川而止，旣令水旱有备，亦足以防戎马之驰突，不亦善乎！有志于此者，委其事于守令，而勿遽责其成效，可也。
　　　　先天而天弗违，后天而奉天时，故母意；时止则止，时行则行，故母必；无可无不可，故母固；以天下为公，故母我。佛氏之学，亦能绝此四者，而不得其所以绝之之实，故旣绝四者，而彼之离垢悟空，舍人伦而崇像敎，乃其所以为意必固我之至者，与我夫子岂可并世而语哉。张子谓四者有一，则与天地不相似。虽圣人佛氏，各有天地。而学者不以实行求之，则恐一折而入于彼矣。其柰之何。
　　　　宋人以川流喻道体之不息，欲人时加省察而无间断。立论非不精妙，然论语初无此语。观夫子所以教及门者，无往而非实德实行，故示大道之要，莫如一贯，而卒不离乎忠恕。语君子之体仁，自终食不违以及造次颠沛，而亦未闻指明道体以言省察也。孟子诠释此章至为明晰，川流之喻，自当以取其有本为重；逝者如斯夫不舍昼夜，言人之于学非积厚于本原之地，不足以取不穷而用不竭也。宋人之学自有所见，而喜迁改经义以饰己说。若此章，旣有孟子之解，所裨于实学甚大，且于不息之喻，亦可包举学者。宜审度所从，不可好新立异，而徒流于虚渺之归也。
　　　　恕谷先生曰：孟子谓冉有赋粟倍他日，葢其多能，善于催科田税，一日所入敌前二日，非倍取于民也。此卽孔注急赋税之意。按冉有素以足民为志，而仕于季氏，遂以足上为长。圣门谓之聚敛与取，非有者同论，所以为世之急赋税者儆也
　　　　包注训闻斯行诸为赈穷救乏之事，与孔注以当仁不让为当行仁之事，俱质切有理。易传曰：君子以裒多益寡，称物平施。又曰：君子以施禄及下，居德则忌[居德葢谓出纳之吝，犹孙子之言费留也]。子路之勇，在力行君子之善行，期有济于民物，门人以为难能。故前记子路有闻之闻，亦尝以此章包氏之训训之，非指道德传习而言也。
　　　　侍坐章，本以应知为问，曾晳一对，独有高世之情，而夫子深与之。其故安在？夫天生圣贤，民物之所托命也，故虽累然穷居，而济世安民之心，与乐天知命之意并行而不悖。若乃遗世独立，坐视天下之沦胥，而恝尔于中，则石隠所为，非圣贤之道也。此章以诸贤之才皆堪用世，而问志以观其自知之明，至曾晳之为人，夫子知之有素，而三子言志之时，初不令其舍瑟，殆有深意。夫时至定哀之间，诸矦岂犹有举国以授贤人，而试其礼乐兵农之务者？微曾晳，夫子亦知三子之遭逢特逹不至此也。而何以之问胡为哉，不曰藏器以待时乎？至于屈伸隐见各有一定之宜，而或枉道以殉人，或违时以求济，则圣贤之所不出也。曾点之对夫子与焉，古注曰：善其知时尽之矣。宋人好高论，而不肎密察于理，遂谓曾点与圣人同志。又曰：便是尧舜气象。是此章专重曾点，而前后记序之详均无谓矣。夫古之圣贤，可以终身不遇明王，不可使我无王佐之具，此逹天尽性之业，老安少怀之实事也。今三子言志而曰舍己从人，又曰规规于事为之末，信如所议，则必玩鸢鱼之化机，以海天为胸次，而后可以谓之为己，可以谓之知道，则尧舜亦将舍其教稼明伦与工虞水火，而后无害于其气象矣。且夫子之荅曾晳，明许三子，以能为国而曰三子皆欲得国而治之。故夫子不取，是何说与？后世以宋人之理学比魏晋之清谈，其卽此类也夫。
　　　　圣门敎人，博文之后归于约礼。然礼接事物用恒在外，能使内外合一，则仁矣。克已复礼，言自外至内，举一身而听命于礼也。为仁之道，莫要于此，故颜渊请问其目，而夫子告之，则以视听言动人一身之所不能无也，诚能制之于外，而非礼则勿视勿听，制之于内，而非礼则勿言勿动，是则内外相合而一于礼矣。所谓仁者，岂犹外于此乎。然则视听言动者，卽己也，非礼者勿之，卽克己也。非礼者去，卽复礼也。克己之己，由己之己，无二己也。上下寻绎，未见所云克去私欲者。马氏训克己为约身，颇近于理。而节外生枝，则始于隋之刘炫。炫之言曰：克训胜也，身有嗜欲，当使礼义与之战而胜之，则可以复礼。朱子承用其说，以克为胜，尚未为误，至解己为身之私欲，则不惟古无此训，且使经之克己、由己，俄顷顿有异同。无怪恕谷先生之议之也。恕谷云：圣门惟重学礼，宋儒惟重去私。学礼则明德新民俱有实功，故曰天下归仁；去私则所谓至明至健者只在与私欲相争，故履中蹈和之实事，绝无一言及之，去圣经之本指远矣。蒙按去私即孟子寡欲之说，不可谓非圣贤所重，然以为克己正解，则不可。且天下之为仁礼害者，又岂惟私欲哉。凡性质之过刚过柔，与智识之浮游昬塞者，均足为害。而目曰非礼，则举在其中，非私欲之所得而尽也。
　　　　天理二字，始见于乐记，犹前圣之言天道也。若大传之言理，皆主形见于事物者而言，故天下之理、性命之理，与穷理，与理于义皆文理条理之谓，无指道之藴奥以为理者。宋人以理学自命，故取乐记天理人欲之说以为本原，至此章夫子分辨礼与非礼以告颜子，乃唐虞以来教学之成法，实有所事，而与言浑然一理者不同。集注自不应混以乐记之说。岂诸君子于夫子言礼而不言理之故，犹不能无疑也与。