大乘止观法门宗圆记

　　第二问答二。初问亦应有自体在障出障者。在障即染性。出障即净性。上文虽有能障所障。但通以真如之性为染所障名为染性。圆融能所而未显说染性即是净性。今问意者既云平等差别圆融能所。且染性是在障。净性是出障。亦应染性自体是在障出障耶。据此问意为明染性。下答文中既答染性圆融同净。故乃复出净性圆融同染。答二。初正答。初示染性圆融。文云据违性而说无一净性而非染者。染性之外无别净性也。即是自体为能障者染性也。自体为所障者净性也。染性之外既无别净性。故云自体为所障也。自体者即染性当体也。二净性中云无一染性而非净者。净外无染也。自体为能除者净性也。自体为所除者染性也。净性之外既无别染性。故云自体为所除也。自体者即净性当体也。染性中见圆融故者。由自体是所障。故所障者即出障之净性也。染既即净是以圆融。净性中见圆融者。由自体是所除故。所除者即在障之染性也。净既即染是以圆融。又复在障出障之言皆通染净。但能所不同。且如以真为能在於障。以妄为所在之障。今取所在故为染也。若取能在自属於净。且真为能出於障。妄为所出之障。今取能出故为净也。若取所出自属於染。然以染性为所除者。恐人疑之性恶不断何云所除。今复问之。此文云自体为所除者。为修为性。若云修者。今文自云无一染性而非净。既然是性。故知染性为所除也。更且问之。文云自体为能障者是性染不。且性染既得为能障。岂不得为所除耶。故知性之染净而无别体。体是於修。故得乃有能障所除之名。今了一性能具染净。故此之性名能障性。名所除性。虽有二名实无二体。故能障非障。所除非除。但有名耳无非一性。如此了者方见性无不具具无不性。不可思议天然妙体。二辨。意者由染净二名而无二体。既无二体故染净相即。既然相即故一味平等。虽一味平等而不碍二名。故识常同常异之法门。平等差别之道理。以此辩意究之。故知第二问答者是辨性染性净者也。
　　四事用相摄之相三。初标。二问下释二。初问。体性至可解少分者。由向所明染净自体在障出障。染外无净净外无染故云圆融。义理已明故云可解。初心乍闻故云少分。又但解理而未解事故云少分。但上言事法至其相云何者。上明圆融无碍法界法门中云。故世间出世间事亦即圆融相摄无碍。世间即染出世即净。今指上文故云事法染净亦得无碍相摄。然上已辨事之相摄。功由即理。其旨已明。今云其相云何者。一者虽闻因理故事融。今疑何者其事有不融者。二者虽闻因理事融。而於事融之相未曾广示。故作此问生后委释。
　　二答三。初正答前难二。初总立。若偏就分别等者。须知分而言之法理有三。一者能执妄情。二者所执事相。三者所依真理。以所执之事从能执之情。其事一向不融。以所执之事从所依之理。其事可得相摄。云就分别妄执之事者。正以事相从情。云据心性缘起依持之用者。正以事相从理。故其事相通融不融。问。若依此说。理融情碍。事非融碍而亦融碍。何故曾云事是融碍。答。若了事即平等体性非事非理。故此之事非融非碍。若事从当体故乃是碍。若事从所依故乃是融。共而言之事亦融碍。曾云事体是碍者。正从当体也。今文云妄执之事不融者。正是事之当体故乃不融。心性缘起之用相摄者。正是事。由所依故乃相摄。问。上来何不直从事当体以说。而复云事从情为碍。答。以事相所得之由乃有二义。若从当体则依妄情而有。因不觉故则境界生。若从所依则依真性而有。由即不变而为随缘。故此事相有二根本。当体从情。所依从性。如楞严云。一切众生不知二种根本。一者无始生死根本。则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅盘为清净体。即汝今者识精无明能生诸缘之所遣者。由此义故。故云事相从情为碍。从性为融。问。但可云体相从情为碍。何故云事相当体是碍耶。答。由事相之体有所依体。有当体体。性为所依。情为当体。此义难见。今以波而喻之。波之所由有二根本。一由於水。二由於风。若论波体者。以动为当体。以水为所依。曰波之动者。动必由风。故知即风为波当体。即水为波所依。以喻观法其理可知。既然当体同情。故知当体是碍。问。可云即水为波当体不。答。亦有此义。问。与动为当体何殊。答。若随名辩体。故波以动而为当体。若克实论体。故波动无体但是相尔。克实而论以水为体。问。祇可以水为所依体。何云以水为波当体。答其实以水为波所依。当体之名从初而得。初以动为当体。今以克实夺之。此之当体全即是水。意显别无当体全是所依为当体耳。若依此义斯亦可云。下之当体即融即妙。或曰如前之说其理不然。夫事相当体常即常融实非隔异。但由情执为离为碍。碍之在情实不在事。却取波水之喻而明其理。波如事也。水如性也。波常即水。性常即性。波未有离水之日。事未有不即性之时。但由痴人谓波非水。如事非性。痴如情碍非于事隔。故不可云事体是碍。今曰事当体者虚妄也。性当体者真实也。从妄而知者为迷为情。从实而知者为悟为智。迷其实而从妄乃妄谓事之不融。故事不融者是迷。实而从妄。迷性而为事。此皆妄也。悟其妄而从实。乃实知事之能融。故能融者是了妄而从实。指事而即性。此皆实也。妄谓不融。事体是妄。故事不融。实知能融。实体是性。故性能融。融之功者在性。碍之功者在事。故事体是碍也。所云波常即水者。由全水为波。故波常即水。此水之功也。波不即水者。水体静。波体动。动隐於静而但见其动不见其静。此波之功也。实而言之。本既是水。何曾不即。此取知者为言。妄而言之但见其动不见其静。谓波非水。此取迷者为言。迷者正从今日但见动处为言。故波是不即。知者正从元本见水为言。故波乃即。不即者妄也。常即者实也。妄从事得。实从性得。故事碍性融其理照然。今为昧者复更言之。法界法体不出事理。事是情迷虚妄之体。理是智悟真实之体。智实乃融。迷妄为碍。所以融之功者在理在智。碍之功者在事在情。若言碍之功者在情不在事。必须融之功者在智不在理。若云由智称理故能融。必须由情顺事故能碍。或谓碍之功者在情。融之功者在事。必须差之功者在情。无差之功者在事。若尔。事体不得为差别矣。若云事是无差之差。不同情之定差者。此乃迷名而不求义也。由以情迷故。从事之当体而失於理故曰定差。以智了故。从事之所依而得於理故曰无差之差。其实二差体同。但由於理得失致有二名。岂可情差而非事差。然情智者能迷能悟也。事理者所迷所悟。迷虽事理俱迷。但迷之体者在事。故云迷谓内外。悟虽事理俱悟。但悟之体者在理。故云悟惟一心。众生但理者。正从事上论功。诸佛得事者。正从理上说义。此旨幽隐人而牢明。若也不达其如之何。
　　二所谓下释相三。初正释二。初凡圣多小相摄。辅行引佛藏云。佛见一切众生心中皆有如来结跏趺坐。今云毛孔者。故知若色若心皆具诸佛。辅行复指众生虽具但是理性者。由十一界从未发现故名性十。从已发现故名修十。若性若修虽有二名。笃论其体无非一性。全体为十。故修性十界各相论具。以性佛界具性众生。以性众生具性佛界。以修众生具修佛界。以修佛界具修众生。辅行乃从性之众生具性佛界。从性辨具故云但是理性。今文由明事之相摄。故以修中众生具修佛果。又辅行中正明各具。故迷众生自具十界。所具佛界既未熏习未曾发现。所以但有理性而已。今论互具。故迷中众生而具十方现成正觉一切诸佛。故具修事。又辅行中以悟对迷而论与夺。由佛既悟。悟无别悟悟事即理。理既能融故事亦具。是以说佛而能事具。故云佛果已满。从事而说众生既迷。迷无别迷迷事非理。事既非理事不能融。故事非具。乃夺其事而与其理。故云但是理性。所以致有果隔之言。又云乃至凡夫但是理具。今文不论其夺。乃从法理皆与之。故就事论具。二若十下长短大小相收。三世促念即长短。十方纤尘为大小。二是故下引证。文相惟证大小长短。又於长中自论相摄。三其余下例显辩意。初例显。今论事相相摄不出十界正之与依。於正报中大而括之无出生佛。於依报中大而舍之无出十方。今於依正中碎举诸法略而例显无不相收以辨其意。故云其余净秽乃至云及不对法悉得相摄。云不对法者不定对故名为不对。非无有对。且如举笔而对於砚。不必对砚亦可对墨亦可对纸。故此之笔名不对法。不同净必对秽有必对无等。
　　二盖下辨意。云相无自实者。实犹体也。由相无自体体是真心。故云起必依心。心体既融心必有体。体即真实由实故融。亦可云起必依心者。即妄心也。心体融者。此妄心体体是真性。性即融矣。若此说者。则虽次第。由显由相从妄念而起。妄念从真性而起。真性既融故妄念融。妄念既融故事相融。就法论融乃妄念事相也。功归论融由真性尔。或报事之当体自融。但由情故不融者。请以今文而就思之。若事当体自融者。何必须说心体既融相亦无碍耶。复了说虽次第由显。旨实同在一时。虽然同在一时。不可混迷法理。问。与昔人云摄色归心方具何别。答。一者言同意别。二者言意俱别。且言同意别者。若取妄之色心俱名为色。真之色心俱名为心。亦得谓之摄色归心其色方具。若言意俱别者。须知天然一性不名为色。不名为心。附世假立曰色曰心。若以天然一性名心。则摄妄色妄心归心。其色心方具。是故不独摄色归心亦乃摄心归心。若以天然一性名色则摄妄色妄心归色。其色心方具。是故不独摄色归色亦乃摄心归色。此约摄事归理其事方具。功归在理。就法在事。若直从就法而辨。则妄心亦具妄色亦具。不必云摄色心归心。摄色心归色。此之二义随说不同旨在一时。随说不同者。如大师因料拣一念心具十二因缘。恐人不得其所以具。遂云不同。世人取着一异定相。一念乃是非一非异而论一尔。此则从於功归以说。大师又云芥尔有心即具三千。并云惟香惟味触等。此则直从就法而说。又若直从就法以易通难。必云色何以具。色即心故。
　　二料拣余义六。初重示二。初问。问从不解摄字而生。今先以答文而辩其意。一者相摄。二者相等。三者相即。若善了者摄等即三。名虽有异趣实无别。为不了故随名解义遂成不同。谓相摄者。大乃入小。小乃入大。谓相等者。大虽不入於小。大乃等同於小。小虽不入於大。小乃等同於大。谓相即者。不独大同於小。亦乃大即是小。不独小同於大。亦乃小即是大。因此义故遂有浅深。由即是故所以相等。由相等故所以相摄。故今问意既能相摄必须相等耶。下答云。非但相等亦乃相即。答二。初正答。云何以下辨意。常同常异者。此文之来明事相摄。故此常同常异乃约事用为言。
　　第二重问答者以凡难圣。答云圣人称理施作所以皆成者。故知事融功由於理。由圣证理所以能融。凡夫迷理但见於事。事体同情故云情执乖旨。是故不得。或曰圣人称理施作者。由对偏情故。若事若理俱名为理。然其圆融体非不事。今曰对於偏情故圆事理俱名为理者。为取了事即理而得理名。为取事之当体自得理名。请有智者细究此意。必然自许今说为正。问。可云理之一字乃是道理而非理性。由不思议事道理本融。圣人称此道理故事而融。答。次文问云圣人得理便应不见别相。岂非因今文云圣人称理故有此问。以此显之理非道理。故净名疏云。真性乃与众生共有。以诸佛菩萨能得此理故有大用。岂非大师禀南岳说乎。又复纵作道理之理。亦无害於今所立义。何者。且事是相。别有何道理而得相摄。
　　第三重问答问之意者。克从法体。理体无差无相。事用差别有相。今之学者多云理无相者。乃无定一之相。非谓全无有相。请究今文。圣人得理不见别相者。为定一相。为不定相。若云不见定一相者。何云以彼小事而纳大法。故知若从理体。不定之相亦乃可亡。良以相体祇是一种差别法门。不得理故故成定相。以得理故成不定相。其论亡者不出二意。一约法体定不定相。亡则俱亡存则俱存。由此二相体祇一故。二约同异亡於定相存不定相。由即不即故答之。意者如来不独证亦乃得用。故相无者皆悉证得。
　　第四重二。初问。约体用分途为问。平等之体本既亡相。约谁论於摄与不摄。事用之体既然差别。虽云如来不坏此用。如何大小而能相收。二答。约体用相即而答。
　　第五重二。初问。由向答中但云即体是用。体理用事祇有事理无碍。如何见其事事无碍。故有此问。或谓三谛既已圆妙。大师何须复说三千。今曰三谛显言惟有事理相即。盖由不云一假一切假。无假而不假。是以三千有事事相即。从言虽尔意则无殊。二答。不出功归在理就法在事。所云就法在事者。一则事能即理。二则事能即事。但了理融故无法不即。盖由一切诸法全体是理。所以诸法更互相即。尚乃凡身即是金躯。岂况丈六不即藏尘。问。所云凡身即金躯者。何故辅行云一一界果各各具十不相混滥。答。正各具故作此说。下文复云。彼彼三千互遍亦尔。岂非凡身即是金躯。又复於各具中且如佛具十界。岂可不得指佛界地狱界即是佛界之佛界耶。问。此理难信。且如现见色相。岂可即是兰香。答。学凡则难信。学佛则易明。问。前云从事当体乃有差别。若尔。事之体者即同众尘。今文从事何以非之。答。今取克实论体。所谓事者但名相尔。问。事即事者功由於理。还成事理相即。未见事事自融。答。功虽在理示相不同。由事理相即者乃体用对论。事事相即者乃就用自辨。若指此用在果而全即众生因理者。未极佛旨。