台宗十类因革论

　　余论下

　　论曰。随缘所以余论者。盖其说有三。一则教旨。二则宗途。三则文义所涉。凡向所未明与夫言。而未尽者。今得以论之。或问。玄文明别教生法。有云画师即无明心也。无明正当它生。那得与自并遣。云不自不它等。抑若理惑俱遣。圆离四性。是即不思议意。又何以为别。曰文明因心造法故。偏从无明言。而曰不自它生者。谓若必从无明等生。则成性过故也。今为彰性离故。若理若惑。俱须离四。亦如四念处。推观无明云。为从无明生等。皆通言尔。又可推无明。则无明为自。法性为它。推法性可知。故理惑常定。而自它互论。所以俱遣也。然俱离性。而犹属别者。则又约解惑相。翻而言故。当别教不思议生灭也。如文云云。若夫不自生等。其言虽同。所以离性。则随教有异。至后二空示之。或问。玄文始明地摄各计不同。则[牙-(必-心)+?]诤不融也。及大师。以八识含藏。而融会之。还引摄论金土染净。为证何也。曰论本自融。弘者偏执。由文本融故。得引之以和诤计。而偏执者。出於弘论师故。曰摄大乘人云者是也。然则摄论其文一也。而或以和诤计。或以示偏执。如念处云。云何其无定论欤。曰各有用。与不可槩论。玄文明之如上。而念处则引彼通文。以证别义。如曰依染如土。依净如金。亦如玄文所谓。染譬六识。金譬净识。岂非其文本通。以文通故。不妨偏取。依染一句。以证别义。则曰黎耶。依业识生故。言依它。依它即无明也。但文疑多上(故言依它也)一句致隔绝难晓。或问。妙乐云真如在迷。能生九界。则真生一切法也。又曰。覆理无明。为九界因。则妄生一切法也。何当文之相戾耶。曰苟得向例意。斯谓相成。非相戾也。但法有强弱。言有主宾异尔。其实[牙-(必-心)+?]相资待。以成造法之用。然以无明造九界。断犹可尔。若真如所造。而断九者。莫亦断真如否。况别住行。所修空假。即是缘了二因。若次第断九。应缘了亦断耶。缘了断则何以显正。而又曰。九尽方名缘了具足何耶。曰此皆以圆难别。故於教门为难。若得向权实意。复何难哉。盖以教权故。九界非性有可断义。而以理实故。无可断之理。不同圆诠指。修恶即性。无明九界。皆不可断也。然则在别断九。而非缘了者。盖九界即迷染。能覆之惑。缘了即佛界。能显之因。以不即故。谓之别修。以是佛因故。而能破於九界。还因破九。而显缘了。故曰九尽方名缘了具足。此记固言之矣。如曰以别教中无性德九故。自佗断。可释初难也。又曰。别修缘了。而严本有常住法身。可释次难也。更引妙宗。会释弥显。(云云)惜乎惑者。莫能用耳。然而九界果破否耶。曰克体而论。九界初无定法。而言有破否者。但依教诠旨。情解如何。非谓如器之破。而不复全。至於破已还显。亦其理也。人多迷此。故略示之。或问。文於别教。立三种佛界。(云云)与圆同异如何。曰不同也。在圆则六即皆佛。岂特三种而已。况所以理性佛等。尤复不同。或问。四种缘了。其二见於妙宗。余二复依何文。曰在它文则有之。今虽无显名。亦可以种种二因兼之。而又曰。或初缘次了。或初了次缘者。还是指上。中边空假。然则今明别修。於四的属何种。曰正取中边。通亦兼四。在文可知。或问。玄明事理本迹。正当事理。二重本法。而签约无明法性。释之何耶。曰彼之事理。对后教行等五。则并属理性。故约性中。事理以说。如曰无住之本既通。通於无明法性。皆得为本故也。是则真谛。指理之言。不唯指於法性。亦指无明。即理之本。所以三千为其森罗者。即所谓三千在理。同名无明是也。或问。今引玄文。明别教所观境意。彰何旨。曰此有二意。一彰别教真如。亦具诸法。但以教权。不即九界故。唯云有真实法等。二显别理随缘之义。故曰从是妙有。出生诸法。但生而不即与圆异耳。或问。妙记料拣。相位同异。本明世相常住。如指要节释。妙宗拣显。亦已明矣。而情犹未晓。今请置诸文相之说。直示其旨。曰世相所以常住者无它。直明诸法。本一而已。以本一故。不见代谢流动之异。亦不可分性相事理之别。是皆偏渐情见。何关开显至一至妙之谈乎。要知其理。试以一近事喻。正如一气。贯乎四时。全一气而生。全一气而长。至於凋谢。亦全一气。在凋谢处故。无适而非一气。则无适而非常住也。法华据此。直示谓之理一。谓之究竟等。皆其旨也。了此方知。妙宗唯生唯住之说。起信所谓。四相俱时而有。古德云。坏则随它去。先贤又曰。坏则随它坏。所以长不坏。(此全与古德意同但加注脚耳)莫非此理也。或问。辅行引楞伽大论之文。无非为显随缘意者。然亦有异义乎。曰有之。不出因缘之义。所以楞伽。因自内出也。大论缘自外入也。因缘既具。弥显随缘。抑知引证尤不徒尔。或问。逆顺二修。与两番生起。同异云何。谓异则名同。谓同则对异。曰亦不一向也。二修约迷悟而言故。别唯二种生起。约教行为次故。各通十种三法。此则异也。亦可彼此会通。而有进否。故亦同亦异。今应作四句分别。谓是逆修。非逆生起。(第三句)是逆生起。非逆修。(第四句)是顺修。是顺生起。(第二句)非逆修。非逆生起。(第一句)所以续遗会之若此。指要会之如彼。然皆不及初句。并不出四句意。对会可知也。或问。指要云今家明三千之体等。因此一文。难者有三。一难理有差别。二难不随缘时。三难除无明有差别。(云云)然则今为四明说者。若为释通曰。苟得向即具意。此亦不难。要之指要所以云者。盖显一家性具体用不二之旨故。无间随与不随。亦不论迷悟之异。始终常即常具故。三千法。法法宛然也。更以一文。表发其说。方知文理有凭。如不二门曰。三千在理。同名无明。三千并常。俱体俱用。岂非所谓三千之体随缘起三千之用乎。又曰。三千果成。咸称常乐。常乐则果德还源者矣。岂非不随缘时三千宛然乎。又曰。三千无改。无明即明。既即明矣。则无复无明。岂非除无明有差别乎。而此差别。即无差别。但对彼淳一无差故。以无差。而差格之。然则文曰理体无差等。又曰。地具桃李等。又曰。始终无改者。今谓总不出三义。谓形对义。相即义。体性义。(云云)虽有三义。理非异途。一以贯之。共显圆旨。而彼专以事理。形夺为难者。固非至於析者。直约三谛。分别为说。亦未为得也。是不唯不足以析彼之难。亦以见背宗之僻。盖兆於此矣。或问。妙记有云。以即不即。而分教殊。则别教正当不即。向何於别。亦许言即。而论随缘邪。又指要云。应知不谈理具等。是必以具显即。方成圆义。若但即而非具。亦别义而已。是则并与妙记之文违耶。抑又既许。以具显即。何妨以即显具。使随缘属於圆耶。曰别不言即者。是以圆形别。对拣之说也。就别自论。约理实边。非无是义。今应与夺明之故。与之得即。失具指要之文是也。夺之即具。皆非妙记之文是也。亦可半与半夺。全与全夺在别。虽无全与之义。余文亦应有之。但不并出一文。如曰中虽不具九界依正。非无佛界妙色妙心。岂非亦得言具乎。若更具论即具之旨。亦不出三义。一者互非。二者相显。三者相即。(云云)如彼随缘。知即而不知具。但是互非而已。约何以论。以即显具。若其次二义。在今家。则可在经论。则可以先存诸大体故也。如彼申释。苟不明言。恶得有之。或问。十不二门云。浊水清水。波湿无殊。此与藏疏所释。不变随缘义。云无变之性。不碍起浪。浪虽万动。不碍一湿。是故动静无二。法有何异耶。谓异则何以区别。谓不异则随缘非别矣。曰要知异相。当取指要之文格之。如曰波喻三千俱用。湿喻三千俱体。须知染中其水虽浊。亦全湿为波。清时岂别有波湿。故曰无殊。以此格彼。方知论疏。未尽其旨。又如指要云。故知它宗圆极。祇云性起。不云性具。深可思量。惟其不云性具故。性一事异。及即理时。须破差别。归乎一性。不能法法宛然。此其与圆不同尔。或问。指要又云。若不谈体具者。随缘与不随缘。皆属别教莫也。别教亦有不随缘义。那得定谓别理随缘耶。曰此且一往。据文偏明故。黎耶生法。非真如随缘。二往言之。妄识生法。不少真如。故教旨则同也。或问。十门析难。既是扶宗之说。今何不取至於明宗析难而自立说耶。曰惟其扶宗人。莫不以为。然究其所说。或乖於道理。谬於是非者亦多矣。但以今意格之。其是否可知也。或问。随缘二十问。为谁出耶。抑所谓安国师问者。为与今家同耶异耶。既设此问。为须答否。曰此问之出。有通有别。通为不信别理随缘义者。别则专拟齐师而问。析难云。师尝有二十问。拟於齐公。已破此难是也。其安国师者。虽是齐师所禀。至於立问之意。实与四明意合。如问文云云。文非不显。但彼此立宗。各见一边耳。若欲答者。正如金錍所设。四十六问。一答即足。今此但受别理随缘之义。是即已答二十问也。不然其一一问。灼须疏理。或问。据融会一章。起信该通。三教藏疏。唯局别门。其文理明矣。奈何说者。犹以四明。破起信。为别教何耶。曰此有由也。盖孤山尝谓。四明有鲸吞起信之说。自是传为口实。殊不知随缘名相。本出藏疏。岂以能解之失。而使所释例受破邪。然则所判既定。则彼随缘。属别明矣。

　　台宗十类因革论卷第一
　　台宗十类因革论卷第二
　　习气论第四
　　总篇上

　　论曰。惑亦多名矣。习气盖其一也。习本非正。而有名正使言者。有对正使言者。有与正使互言之者。今论则后二例也。夫既对正使言之。则本无自体。从正惑而为气分。亦习续於前之谓也。故曰数习烦恼。所成气分。习之气故。即其义焉。譬之如久锁脚。如乳母衣。如盛香之器。或□而□无则如微烟。如少盐投於大河。其为习气亦然。原□一真理性。本明本净。尚何惑染之有。惟其理虽本明。而实未尝明。性虽本净。而实未尝净故。於是有惑染焉。有习气焉。所以竖言之有三。曰见思。曰尘沙。曰无明。横言之亦三。曰贪。曰瞋。曰痴。总言之亦三。曰烦恼。曰障。曰惑。至於曰盖曰缠曰流曰结曰使曰尘劳等。皆惑染之出。开合之异名也。然则理之有惑虽多。不同虚妄而已矣。惑之有习虽多。不同余分而已矣。苟知虚妄非实。必达所以破妄之要。若知余分难除。则识所以断习之本。此其一家。论习惑之微意也。但惑有通别。则名相不可不辨。习有小大。则其义不可不分。圆位论断。而有有无进否之异。文相所指。而有好恶见爱之殊。至於教门关涉。有如扶习侵习之说。俱断圆断等义。是皆自昔所议。而不可不明者。故於是论之。

　　别例中

　　右习气类文。总四十有六。言三惑正使名相者九。约大小乘言习气不同者十二。明圆位断习有无进否者八。文指结习有通别同异者七。示正习断破文涉余义者十。凡五例。

　　三惑正使名相例(六。九。十。十三。十四。十六。十七。十八。二十)

　　论曰。习气正使。本末之异也。苟不先明诣本。则末何所云。所谓正使。则三惑也。夫惑本不定三。约所障谛理法相。中当而云三尔。故曰见思阻乎空寂等。又曰。通别见思。障毕竟空等。(此复稍异后当拣之)今还约三惑。从诸名相。义例非一。凡十义明之。一从得名。则有从解从体从所障以名者。如见惑兼体解。思惑唯从解准例。无明则从体。尘沙从所障。又亦三惑通名无明。而有枝本之异。通名无知。而有染污不染污之别。通名见思。而有通别之殊。则所从得名。可以例推。亦不一槩也。二从惑相。则界内外。各有相应独头。谓相应则。与诸使合者。独头则。直尔障理而已。三从所起前后。则先无明。后见思。如起信所谓。三细六粗。次第生起。尘沙既本非惑。故不预焉。四从所断次第义。则反上尘沙。虽不润生。而以障化导故。故次见思而断。若望真化方便。则与无明。自为枝本故也。五从所障事理。则见思无明障理。尘沙障事。又约见思自论。则见障理。思障事。如曰违理由见。感报由思。六从能断人。则见思通三乘断。故曰通惑。尘沙无明。唯菩萨断。故曰别惑。七从所依界。则见思为界内惑。故共为四住。尘沙无明。为界外惑。故自为一住。若以外准内。各立三界。则四住之名。随教分别故。通唯界内。别唯界外。若别接通界外。唯一无明。不可更开四住也。八从润生不润生。则见思无明。能润界内外生。尘沙则不润生。又正使润。习则不润。九从通别开合。则有四句。谓开通合别。如上五住。开别合通。如三惑。通别俱开。则各有品数。通别俱合。如前二惑。以此束之。无不尽也。十从喻者。如曰见惑如四十里水。思惑如一滴水。又见思如水上油。无明如水中乳。若以三惑。从教融别。则文有切葱剥葱之喻。即次不次也。然则相虽已明。而体犹未显。旧亦多说。今谓此有同有异。同唯一妄心。而有三惑之别。故无明以不了心。着二边为体。尘沙以劣慧不了。诸法为体。见思以有漏心。取着六尘为体。虽有它说。要不出此也。

　　约大小乘言习气不同例(四。八。十一。十二。十九。二十三。二十四。二十九。三十二。四十二。四十五。四十六)

　　论曰。凡诸经教。言习气者多矣。如小乘正习。其说常定。纵闻大教习气之说。据彼当分。但谓习气而已。不知其为尘沙为无明为家为即。惟其以小覆大。或以大指小。则正习互陈。约大教明。或言断习。或不断习。然皆随文。用与各当其义。未始有定论也。惟其未始定论。故知习气之说。不可槩言。亦不应执。一文一义。以相矢石。何者使正若果。正何容复指为习气。习若果。习何容复指为正使。若定有习可断。则不应说无断者。若定无习。亦不应说有断者。苟以其所断。考其所不断。以其所无。核其所有。则言有未必有。言无未必无。言习气未必非正使。言正使未必不习气。以是知其文相。本通莫得而一。虽然名可通。而体不可混。文可异。而理不可易。要必约教旨。以正大途。则其说固得定也。何则如无明尘沙。大乘教诠。本是正使。而以覆小乘相。不可言是别惑。使知有别惑。则须知有别理之妨。故云习气。苟不覆相。据大实说。还归正使矣。故曰云云。又如圆人。根利障轻。观行复胜。岂容断正之外。复有习气。如小乘耶。但以随文用与故。有时亦言断习。如曰云云。今故为之说曰。顺文或有。据理则无。何以言之。如小教三乘。习有尽否。侵不侵之异。得非三乘。根有利钝。观有胜劣。故声闻但断正使。习气全在。缘觉习气稍薄。於前故云侵习非有分齐。而言侵也。至於菩萨。根利观胜。无复存者。仍前以说故云顿断。约是以分三乘之别。然在菩萨。实无两异。以小况大。圆顿无习。其理明矣。且圆论正使。三惑尚不容有异。安有正习。而体别乎。孤山之言是也。如曰界外见思。既无异体。正使习气。安得两殊。今於此说。诚有取焉。而自昔先达。以三家二即言者。又复於中。纷纭异指。去取失当。是皆不究教旨本末。徒以名相。分别而已。以今言之。见思家习。据小乘说。则固有之。别惑家习。以大教言。未必有也。其如即习。祇应约大小教翻覆言之。不必佗说也。而或以懒化导心。为尘沙习。数起着边之心。为无明习。是皆相。沿承袭之说。未必其然也。