台宗十类因革论

　　

　　约今别圆通示随缘例(七。八。九。十四。十五。廿一。廿三。廿四。廿五)

　　论曰。经论名相一也。而申明之家。有得其深者。有得其浅者。有以理通浅深而兼明者。固莫得而一也。如一家论随缘之义。按其名相。本出起信论疏。而一家诸文。颇多用之。若各自其宗途。夫复何论。惟其以彼此教。限旨趣用。与而格量之。则彼有所未至。而或谓之深极。此论所以辨也。今先示彼五教之相。谓一小乘教。二大乘始教。三终四顿五圆。(云云)而随缘之义。出彼终教。如疏曰。三终教。亦名实教。说如来藏随缘。成阿赖耶识。缘起无性。一切皆如。又曰。不变性而缘起。染净恒殊。不舍缘而即真。圣凡致一。又曰。用则波腾鼎沸。全真体而运行。体则镜净水澄。举全体而会寂。亦如前例之所出也。然於彼宗。虽曰至极之说。而犹有余顿圆二教。是果得为至极乎。况以彼会。此则彼终教适当。今别教尔。(虽彼宗途。亦作此会。其文见玄签补注)彼之顿圆。尚不阶今圆。岂得以终教齐之乎。故四明於是有所谓不谈理具。单说随缘。仍是别义。此则通言随缘。该於圆别也。又曰。它宗明一理随缘作差别法等。此乃别判彼宗。但至别教而已。今因得以论之。所以通言随缘该於圆别者。盖一家四教。明所诠理。及所造法。於藏通诠真真即空也。既无造法之用故。六凡法界。皆自业惑所造。不论随缘之义。其於别圆诠中。中即佛性。佛性即真如。有熏变之德。由变故造十界诸法。此别圆所以通得论随缘义。盖教理当然。非因彼立也。故止观明别教。一念心起。为迷解本。而辅行引楞伽。如来藏为善不善因。及大论珠象入池喻。以释之。又四念处。明别教观无明法性。生法不同。引摄论地有金土染净譬以会之。然彼二文。皆它宗引用。以证随缘义者。今既证别教。乃於别明随缘之的据也。又如金錍。约随缘不变。显佛性义。斯圆意也。所以指要。明别圆皆有中实之性俱得名变造者。良在於此。但随教诠旨。有即不即。具不具异故。约之以拣教别。如前二文所明。亦如后示。故知其义。本通明矣。而判彼宗途。所以唯至别教者。非谓抑彼也。亦以其理之所在。今还约向意申之。不出即具之。旨有偏有兼。兼则为圆。偏则成别。故即而不具。非圆也。具而不即。亦非圆也。唯即具兼明。然后为圆尔。故曰即具唯圆及别。后住是也。由是经教。有时言具。而不言即。有时言即。而不言具。然约经旨通明。与夫得意者。固已尽之。不然则别教教道。教权理实之说故。以理实言之。亦得言即。以教权故。不谈具耳。既不谈具。则非全体而造。虽曰相即。非性具之即。还成离义。言具而不言即者。理实教权。例亦应尔。是皆偏教教旨。非圆诠也。按彼所明。虽有随缘不变相即之语。义似滥圆。曾无一言及於性具者。故判之属别。盖深得教门。楷定纲格之论。但旧或以为未然。如永嘉齐嘉禾玄天台颖。则难而非之。霅川则析而扶之。近代竹庵。虽宗四明。而独於此。信所不及。余因议之曰。彼难而非者。其於宗教。固未尝及门。是不足与议也。委析如彼十门。其扶之者。固尝及门。而未至堂奥也。所以始则承之。终则自畔其说。故虽辨析。而不达深旨。终成迂阔之论。亦不暇委究也。其信所不及者。虽亦登堂奥矣。而以出入彼此。感於它家之说。故信之不及尔。且谓凡今所据皆生法之文。非所谓随缘者。余当评之矣。藏通生法。可非随缘。其别圆生法。必由真如变造。而得未有不本随缘而自生法者。是则随缘。乃生法之本。生法乃随缘之末。彼以生法。而非随缘。此知其末。而不知其本。但此考之。自见可否。或固以为不然。更试以一二文旨。格量而表发之。一如彼藏疏。明识有二种义。总括上下文义。作种种义门释者。以真如无明。各有二义言之。岂非随缘。且是真如门中。能随之性而已。尚非所随无明。况得为所成九界之法乎。若即此是所随所成者。则无明中二义。便为烦长。乃成徒列也。况以真妄一异生灭不生灭等考之。与今别教。相去几何。又如真如门。违自顺它。有隐自真体显现妄法之义。岂非仝今真如在迷能生九界之说乎。及生灭门。违它顺自。有覆真理成妄心之义。岂非同今覆理无明为九界因之说乎。又有翻对妄染显自真德等义。岂非始终常净唯不徒覆之说乎。是则彼疏大节。与今别教。更无少异。何谓非邪。二如辅行。料拣华严地生种种芽之譬。而别圆引用。不同有云。地为能生。能所不同。故成别义。岂非地性不变。体是能生。能生即随缘性也。若望随缘之事及所生法。则能所体别。岂非别义乎。亦即金錍所谓。能造心是所造法。非是也。至於永圆教则曰。今明圆教。地体生性。一切具足。岂非随缘不变皆具三千。即指要所谓。今家明三千之体。随缘起三千之用。不随缘时。三千宛尔是也。又曰。况复芽坚。全是地坚。能生所生。无非法界。岂非随缘之事。与随缘之性。其体不别。故能所皆法界也。由是言之。两教之旨。判然可识。是不唯知彼随缘同於别教。亦见四明之说。符於圆宗也。三如妙宗。因明别教覆义有曰。应知覆义。不同泥土覆彼顽石。乃自举譬云。如淳善人等。且别诠理惑各住正同泥石之义。而特去彼取此者。岂非正以理实故。体即不同泥石之覆。而以教权故。非具故。以善人作恶喻之。虽然恶非所能。其实还从人造。夫恶非所能者。不明性具之譬也。还从人造者。理实体即之譬也。故知教权。必兼理实。理实必附教权。始是别义。以此例彼。其旨符契。孰得非之。由是而知。四明中兴之道。如揭日月。自昔扶宗者。莫能明之。使别理随缘之说晦。而不明惜乎。

　　因生法言无住本例(五。六。十三。十六。十七。十八。十九。二十。四十二)

　　论曰。论有穷妄源。而极实际者。如净名无住本法。即其文也。由二大士。对扬道妙。设六番问答。以穷众生源。至於曰无住则无本。又曰。从无住本。立一切法。斯可谓穷妄源之剧谈。极实际之至论也。夫妄源既穷。则惑本虚。惑本虚。则情自泯。情泯故。诸法毕竟平等。亦无真妄。可得极其理际。如是而已。道至於此。夫何言哉。后代学敝。不务本而务末。匪从直而从迂。乃始疑於名言。滞於文相。故无住本法之道。於是乎始枝。而二大士。对扬之妙。或几乎息也。今之所论。岂得已哉。盖其论有三。谓名义也。文相也。教旨也。名义者。何即无住本之名。或从无依义释。或作性不定住释。二孰为正。说曰。皆是也。但从穷源。则无依义为正。疏解出四重。即其意也。然则所对虽异。能对不殊。盖不出一迷中实相。夫迷中实相云者。无明法性。合而言之也。是亦无明为本。亦法性为本。(法性为本)者。即无明之法性也。无明为本者。即法性之无明也。但无明为本。有逆有顺。法性为本。或通或别。别唯局悟。通亦该迷。但随义强亦不一向。所谓法相离合者。要知两家得失。烦审所释。进否即向文旨之说。夫既该於四重。未可会以一辙。要必事理迷悟各论。本法知此。始可与议。其法相何者。盖四明所示。有本有会。本者本其文而言也。既以迷中实相。对乎四重。则宜各论之可也。由各论故。所对有异故。实相之理。有开有合。是则约理为理性本法。即修二性一合也。约事为修中本法。即修性各三开也。约迷约悟。莫不敌对。以成其义。非若修性。一辙之意。才言对修。便须合性。况复离合。亦不恒尔。此如别论。(云云)所谓会者。以此会彼之义也。如光明玄会。两番生起如前。(云云)又如指要会。两重总别。(云云)惟其以四从二。所以后三。合而明之。故曰云云。虽复合明。其意还别。即三因果。用须修也。三道流转逆修也。各对性德。为无住本。非谓并将。逆顺二修。为一所对。立法而已。霅川错解便尔。輙评往往。扶四明者。亦同此见故。终不能解其纷。苟如霅川。所谓云者。是以一辙。而会四重也。岂记主之意乎。教旨者何。即别圆二教。俱谈无住。而有依自依它。及即不即。以辨两教之殊。此如净名疏记及妙乐记。示之明矣。(云云)而所以论者。於是四明。则有所谓体性具九起修九用之释。而霅川评之。以谓体用枝本杂者。今论之为二。先明自他。次论体用。明自佗者。据夫疏记所释。不以理惑而分自佗。实以即离。而为自它。盖理惑自佗。别圆皆得言之。今以理惑各住为自。此则自佗俱自。以理惑相即为佗。此则自佗俱佗。如此自佗方彰。圆别之的旨也。即指要所谓。语简意高是也。虽有记释。若非四明。亦何由知之。而霅川於此。曾不言之。特掩其所长。是诚何心哉。论体用者。义亦多涂。今此所云体用。俱本彼以无明法性。体可相即。而用不相即。便致差殊。四明则不然。体用俱即。方彰圆旨。所以体用俱本者。且如无明。而有二义。谓体空义体也。成事义用也。此之体用。俱无住本。由用故。能造於九界。即所立法也。然则四明所谓云者。正言能造之用。何尝是所立法。只如本文。以无明为无住。岂祇体空。而不兼於成事之用耶。又如三道流转。并以无明。为所立法。则又何耶。故知文义进否。各有所以。虽然此犹分别之说。若全体起用。性外无修。何妨无住即所立法。及以三千俱本俱法。皆不失为得旨之说。然则名义也。文相也。教旨也。既皆无所疑。则合反诸本文求。其所谓无住。则无本。与夫从无住本立一切法之旨。而后殆庶几焉。

　　义涉性类二种例(十。十一)

　　论曰。经言佛种。示一切众生皆可以成佛之谓也。知众生之所以成佛者。其唯一家教门。性类之说乎。是故知其说者。可以见性。可以立修。可以示迷。可以显德。可以资种智。而开觉藏者。何莫由斯道也。故不轻礼。四众以下。种一用是道也。陈如述智。愿以领解。知是种之不亡也。夫惟佛种之说如是。其可不务而知之乎。要其说大略有三。一曰。释名有通别。二曰。指法有进否。三曰。论文有同异。何谓释名有通别。盖一家疏记。推明其说。则有性者焉。有类者焉。性言其本。指三道也。类言其修。即三因也。夫三因所以言类者。谓与果上之德类也。三道所以言性者。谓与三德之性。一而不改者也。抑性所同。十界无二也。类所独者。唯佛之因也。而性亦曰对者。乃约迷悟缚脱等法敌体相翻而始终理一之义也。惟其敌番。而理一故。则异所不能异。异所不能异者。同不得而同也。反显类种。是同其所同。同其所同者。则异得以异也。此义至要。深可思之。类亦曰修者。盖言是其修德也。而并能生三德之果。故曰种譬诸草木均有能生之性。性也而一草一木。各有种别类也。有如波水之喻。亦其义也。今从显要。略言性类。然则三道与三德。亦各类从。三德与三因。性亦不改。故通言莫非性。莫非类也。但从义强。性对修类耳。何谓指法有进否。即向名下之法说者不一。或约十界进退明之。或约六即通局示之。或通约十界为说者。(云云)且种义则一。何众说之纷如是。皆不以今昔部旨横竖法相论之故也。何则盖一言性类。而有今昔不同。所以在昔约圆通论。则迷为三道。为九界。为理即。性种也。悟为三因。为佛界。为名字等四即。类种也。但净名为彰弹斥故。性种不及二乘。如经曰。凡夫於生死。有反复二乘无也。无则佛种断矣。以未开显故。类种不即九界。(约九界因行不约人也)则宜约十界。竖论可也。三教可否。此复别途。(云云)若约今经开显以论。则若性若类。俱通十界。既俱十界。何以辨性类之别。是应取十界之善净为类。如开五乘四恶以至一毫种类。皆归佛道是也。性则直指三道迷染之事而已。故曰对生死边。名为相对。理体本净。名为类种。是宜约六即横论可也。然则在昔。虽有六即。为对偏故。约界仍竖。今经虽论十界。以唯圆故。约即仍横。此皆分别之说。若夫约体。则不然。如以理净类於已净。则类亦通迷。迷中三道。亦曰理性三因。则性亦通类。生时此种。纯变为修。修性一如。无复别体。岂非修性不可敻别。是则三道。三德。三因。性也。类也。离也。合也。体一而已矣。何谓论文有同异。亦由诸文。言之异也。如或约三道。或约十界。或约中道。无性以言之。而记者曰。前文不约十界。释者以对三德。义便故也。推此而言。是故各随其文义而已。而独於记。有所谓性家之种。若与今种义异者。今论之曰凡诸名义同异。不必同。不必不同。必同则害义。必不同则伤体。顾其文理如何。然今文者。本不难通。但蔽者。必於同异耳。今谓理本一致。释义则殊。所以释义殊者。盖疏约二释。明佛种义。此即释初理性文也。而曰性家之种者。谓性所具种。异乎缘起之种。故特拣示之也。然此二者虽异。而相因异故。约理即事之别。而相因者。即性具中。以缘起为种。缘起复以此性为种。此其所以相因而起也。但性家缘起。虽具缘起之用。而未始缘起。若望事中缘起。此犹在性而已。至於由迷解缘全性起。为染净十界即此。便是性种。无别有也。而次约三因释者。盖对上文。为明机应。生佛各有性类故也。故疏。(云云)以义帖文。则可知矣。(云云)由此而言。非独此文。为然凡圆宗大体。莫不然也。如四句本法之义镜像修性之喻。四明所谓。今家明三千之体。随缘起三千之用等。皆可类通也。夫如是不唯性类义明。抑亦圆旨斯显了。则徧了何独昧兹乎。其如相之离合教之通局。则祖有格言。旧有成说。得以置之。存要义也。