台宗十类因革论

　　圆位断习进否有无例(二十一。二十六。二十七。二十八。三十六。三十七。三十八。四十一)

　　论曰。议习气之大者。唯圆有所谓断位进否有无。习气之说。是不可不决择。而取正者。如四明光明记。有曰。通惑正使。圆七信尽。习气至佛。同别习尽。后人评之。以谓横竖不收者。(云云)今谓。此正得圆断横竖之意。而反谓不收何也。若但云通惑圆七信尽。此知有竖而已。故以习气。同别习尽成之。则显竖而非竖。若止如后说。此知有横而已。还以前义成之。则显横而非横。非横非竖。圆断之旨彰矣。抑又为释正习俱尽之文。故须通别。各有正习可也。但圆无家习之说。故以尘沙义。为通习。则曰。以今家於小乘习气。分别四四十六门故。此则全准辅行而说。别习即指后品无明。故曰十地断爱习等。而曰若别惑者。四十二品。断位如常。正言圆无习气也。又曰。习气具如净名疏说。乃取彼所引文。以为证也。故知一往名言通别。各有正习明矣。然则别习。既指十地所断。知无别体。还指无明为习尔。不然有习而无正。又非其理也。所以尘沙。同别习尽者。盖尘沙障事。无明障理。圆顿事理。不可异故。若理未究显。事亦未尽。明事若尽。明理必究显。此尘沙。所以尽於别理究显之时也。此义旨微意密。宜非泛学者所知。因得以示之。其光明文句。有若通若别究竟尽在於佛之文。孤山以谓望前总说。四明则曰。若至佛地。不唯别尽。通亦穷边。今谓徇文者易见。孤山之说非也。究理者难晓。四明之说是也。今但显其是。则其非可知。何者良以圆论见思。必该始终。有横有竖。所障之理。是毕竟空。徧一切处。故使能障。亦徧十方。是则因地所断者。不唯未尽。后位之见思。抑亦未穷。十方之通惑。故曰盖由见思等。然则徧十方界者。约横言也。因地未尽者。约竖说也。且曰。六道众生等者。仍约见思分齐以说。则通不妨别也。故至佛地。通别横竖。方究尽者。不虚语矣。又如止观明华严初发心时正习俱尽文。有过界内牟尼之说。然彼所过者。既兼正习故。以八九十信所断尘沙义。为习尽。非必尘沙为习气也。又如净名居等觉之位。而经叹德。有无复余习之言。大师从容释之。以谓虽有如无。惟其虽有言之故事等微烟。则不可谓全无。犹须入重玄门。以破此习。惟其如无言之故无复咸味。则不可谓全有。以如无故。故曰无复余习。是则两不相违也。至於九地。断见习等。是皆顺释经文。彰教道义。故以后地。无明为习气。若不为释。此等文相。则还归常途。无习可断矣。故向曰四十二品。断位如常。信如其说。即无习义也。

　　文指结习通别同异例(二十五。三十。三十一。三十三。三十四。三十五。四十四)

　　论曰。迦叶闻琴而起舞。身子畏色而却花。二者有涉乎大乘习气之说。而有爱恶之异。简之已如妙宗钞。(云云)亦可谓尽善矣。而犹有余说者。大师会之为一。如净名疏。曰别惑未除故。为界外色声之所染污。故呵言结习未尽。花则着身。如大论迦叶闻琴等。而四明离之为二。乃曰云云。此自来所以不能无疑。至有或非之者故。今论於是辨明也。曰时人但知四明离之为二。殊不知大师亦离之也。文不云乎。故天女呵云。若於佛法中。有分别者。为不如法。既有分别。则是见惑入。云结习未尽。花则着身。故有思惑等。故知大师文中。自该两说。何独疑四明耶。由是言之。则迦叶闻琴。固唯一意。而身子畏花。乃分二途。而有着有去者。取着身之义。则是别思。别思即无明也。故净名两处。皆指结习未尽。花着身句。以对思惑。即其义也。若取去花。则是别见。别见即尘沙也。故妙宗通引呵斥之文。而特取畏生死义。故指尘沙。为结习耳。所以然者。盖对起舞之爱。则去花为恶。约此对分二惑故也。是不唯四明。有此偏指。虽大师亦云尔。如曰二乘厌世五欲。而取涅盘。故见菩萨果报。五欲亦谓。为不如法。舍离推却。而不得去。乃至云。天以无分别心感。还以无分别心散。而身子分别。生死涅盘有异。即是别见惑也。岂非其说一致。虽然此特。以教门节目言之。而未知其有同者焉。故复更以通论圆其说。於此应知。爱恶二心。虽分二惑。取舍二性。本同一机。初无二法。有爱必有恶。有爱恶则。有诸心顾。随事所发如何。是则以身子去花之心。或遇迦叶之琴则舞。以迦叶起舞之心。遇身子之花则却。而不受其实。本一机也。但所从言异。从动心染着。而言谓之思。从分别起爱。而言谓之见。政恐学者。因其所异而异之。故特以同者成之。庶其说之圆也。然则声色。亦有同乎。曰同是界外上妙色。声则不异也。苟为不异。何以好恶之别。曰好恶云者。非其胜劣之谓也。直以欲之大者。莫若於色。故以花为不如法。而力去之。非以弊劣言也。亦犹持世云。无以此非法之物。是已抑色钝而声利。如琴则屈曲巧妙。故动人也。易感人也。深有况菩萨胜妙者乎。所以好恶不同也。然而身子。直去花耳。何由知其分别。生死涅盘之异。而为别见耶。曰以微而知着也。尺迦叶闻琴起舞。正报可尔。而须弥低昂。亦复不安何耶。曰此是何人境界。乃以依正致诘。然极有意。宜深思之。

　　示正习断破文涉余义例(一。二。三。五。七。十五。二十九。四十。四十三。二十二)

　　论曰。昔人但知执说以难文。而不知即文以为说。夫执说以难文。则文无不壅。即文以为说。则理无不通何也。如通教明留习润生之说。或曰。扶习者而约位有从因果之别。或因断果留。或因留果断。使执一说为难。则文有所不通。故各随其义焉。然在通必言留习者。盖此教不诠真如变造。至果则无中道。应本凡所。受生必由业惑。业惑若尽。终归灰断。此其教旨也。故单习不能润生。要由誓愿扶之而后生。独誓亦不能牵生。必顺教旨资习而后生。则又曰扶习焉。所以因断果留者。本非一文。然因既已断。而果何所留。以是知其不然也。而曰从空入假观进。断色心无知者。此约断位分齐言也。其实利生必也。固留勿断故。至果位还扶此习。而起化也。如妙乐文示果位。而有近从七地。留习润生之言。即其义也。若因留果断。则又约因果增胜而说。虽然此皆教道之论。实道则不然也。又如支佛侵习议者。莫不以谓正前习后。而支佛不唯断正。亦侵习气。信如其言。则别行玄记。预侵之说非耶。(云云)今谓。是亦执说。以害文也。应先核旧说。未为至论。而后随文。通变其说。何者祇如旧言侵习。约何分齐。抑尽不尽否。尽则何异菩萨。不尽则何云支佛。理在习外。是知文本一往以示浅深。所以随文通变者。据玄正约侵习。以明支佛浅处。而记复对极果彼岸言之。则已不同常途。由是记中。顺文消释。特取因中伏断而说伏。谓伏其正使。使重者不起断。谓轻者先去。则微念不生。此所以为预侵尔。而不曰正使者。由不制果。且复俱断故。以二习言之。如曰支佛修行。不立分果。盖先示其意也。然则先习。而后正可乎。曰今以伏断言之。还不失其次。亦犹三藏菩萨。先伏见思。后断尘沙是也。或者必曰。至果还更断习否。此人因中。微念尚已不生。况后习耶。抑今明侵习。无定分齐。亦何须致疑。以是言之。习气之说。信不一途也。又如玄明不动三昧。有业及见思。同入俗谛。所破之说。妙乐示六心退。有恐是尔前见思俱断之文。是皆日本尝所致难。而四明已有成说。(云云)苟不以其常途为妨。而即文以为说。兹复何论哉。至於一家所明圆断次不次之义。(圆断直说已明)与夫诸文。违异之论。皆得以触类通之。则文无难者。苟循习一定之论。而固执之。吾将奈何。

　　余论下

　　论曰。习气本乎正使。正使始於无明。然则无明孰为始乎。是必曰无明之始。始於法性。而法性无明。体元不二。故知其始。始实非始。若对万法而言。则万法始无明。非无明始於万法也。故曰无明是迷真之始是也。然则无明。自有始乎。其无始乎。抑有其始。而不可得知耶。曰此无始义。论之尚矣。如唐(复礼)法师。尝以偈问天下学者。自昔答者不一。(如宗镜假名林间草庵诸录备出云云)今不暇评之。姑直以二义。示其说曰。一以不可知故。故云无始。二以知本无故。故云无始。何谓也盖无明乃不觉之初。以不觉故。情生智隔。天云镜尘。要有其始。但迷者不知此。即初义也。若究竟离念。最后际断。亦不得知。后相如初。初相如后。其理不二。故虽有知。而实无始。究竟叵得。此即次义也。又亦不出事理之义。以理言之。本无始终。以事言之。有始有终。事即理故。虽有始终。而无始终。理即事故。约无始终。而言始终。抑亦可云。始终若极。与无始终更无异辙。此皆起信及净名疏记文意。检之可知也。(云云)余亦尝以偈答云。廓然寂体虚。寂照非起起。起处未全彰。何碍不止止。此如睡初困。正梦安求始。(初义也)要有大觉人。达之亦何理。(次义也)不患尔不知。所患不能死。(云云)抑入以性计言之。无始为有始。以离性言之。有始为无始。虽即今举心动念。亦曰无始可也。如曰若定计自它。能生诸法。法则有始是也。故复有偈曰。有念同无念。无初唤作初。要知空劫始。元不离今时。思之。或问。玄文障理。与心要之文。如何同异。曰不同也。玄文唯约圆论故。得通别俱障。毕竟空等。心要义通故。在圆则圆。在偏则偏。然於别见思外。而又言根本无明何耶。曰此约相应独头。言之异耳。然言通别见思。既尽之矣。何容复有所谓直尔障理惑耶。曰一往虽尔。不可敻异。但所从言不同。非谓体别也。例如报智一也。而论上冥下契。(云云)或问。尘沙诸文。或分三品。或言界内外。以二合三殊。不相当。亦可对会否。曰此亦随教。盈缩不定。如通教。唯断界内故。亦不分品别。既该於内外。且尘沙位长故。十住界内。既当下品。是则中上义。当界外明矣。圆教十信。例亦应尔。但位短不分耳。或问。尘沙若不润生。何以文曰。若无尘沙。方便不生。又曰。无量尘沙。招无量果报。此何意耶。曰记主自断之矣。文云尘沙实不润界外生。牵报并由无。漏业为因。无漏业者。着空之心也。以着空故。不了诸法故。从所不了法。一往对土。亦得以尘沙当之。即此初文是也。次文亦为成三惑。各有招集果报之意。故以它机。尘沙之病即见思。是得有招报义。皆一往言尔。或问。妙宗有云。见思重数。如尘若沙。此於见思尘沙。的属何惑。曰尘沙也。而言见思重数者。即彼见思。是菩萨假观所知之病。凡有若干重数云尔。兼识药等。知即为假观。不知则为尘沙。故曰尘沙不是障。是障障尘沙。即其义也。或问。二乘尘沙。何处断耶不断岂能。将来教化众生。曰亦有时处。如般若加被二人转教领业。说者。听者。是即义。当破尘沙也。如文云云。或问。圆十信位。所断尘沙。合该内外。何云初发心时正习俱尽。此乃界内正习尽耳。曰若约三惑竖断。此尘沙惑。合十信尽。今以尘沙。通至后地故。约真似相望。分内外耳。或问。四明所谓习气。同别习尽。说理虽通。还亦有文证否。曰非无文据。如上明八九十信止断界内习尽。而辅行云。习通界外。尘沙无明。岂非尘沙。亦通后位耶。又如大论云。十地菩萨。犹有习在。以於诸法有所不知故。岂非正指尘沙通十地乎。然则尘沙。十信已断。何容至此有所不知。曰不知之言。非特学知而已。正言位未究极故理与事皆未究显。方知向说。其义符焉。或问。结习未尽之文。本出净名。而大论指云。於声闻经说。为习气何耶。又如顺正理论及俱舍。明二种无知。本出小乘。而云尘沙即是习气何耶。曰净名之文。虽非小乘。然对二乘。覆相而说。是亦义当於声闻经。非谓小教也。其二论之文。盖约教意通论本非正。为二乘人说故。不妨云也。或问。净名料拣。去花结习之文。如迦叶等。本是别结。何得指为通结之习。曰以实言之。此虽别惑。然於二乘。亦只谓是通习可也。或问。观音玄记。释三十四心。正习俱尽。有云一言於习。有见思习及尘沙习等。然此一文可疑者。三常途祇应言。是见思正习。今兼尘沙释之。一可疑也。若据菩萨所断。为化众生。本先断尘沙。今言二习。俱时而尽。二可疑也。凡言尘沙法门。与四真谛。本自不同。今合言之。三可疑也。今以次释之曰。诸文常途。至果但言断见思正习而已。正以尘沙先尽故也。而此文亦云。菩萨修学。尘沙法门。治其劣慧。岂非先断乎。而曰。俱时而尽者。盖以尘沙法。合真谛言之。彰二谛同时。究显果位故云也。是亦小教当分。正习俱尽。究竟在佛之意。故知四明凡所释义。必不徒尔。不然何时。异於它文。学者更试详之。

　　观法论第五
　　总篇上

　　论曰。明理莫先乎教法。会道莫近乎观门。非教则理无以彰。舍观则道何由契。故一家宗趣。寔以二者。为涉道之津。盖教以诠显为功。必由於言说。观以契悟为本。乃在於忘言。然非言。无以显忘言之至。非忘言。无以达言说之妙。故如说而证。则教亦忘言。从闻而修。则观亦有说。今姑置教。而论观焉。夫观始於北齐。得之中论四句。观法因祖千。龙猛传之南岳。南岳授之天台。方是之时。其为观法。至简且要。师资授受之际。可谓严矣。得其旨而默契者亦多矣。惟其外适时宜附会经论。因裨以时教之说。而间有进修者。或不得其门。或有壅乎。观药病万殊。妨障非一。则又广以乘境之道。一观一行。莫不有法。由是一宗教观。从容悉备。而大明于时者。其来尚矣。然而四句三观之宗。亦因以滋蔓泛滥。往往失根源者有之。非不知守是道。以严其传。亦时有不得已焉耳。然犹递相祖述宗承。有在元元本本。传至乎四明极矣。自是分宗列派。异说横生。偏见曲学。乱于其中。纷纷藉藉。莫可纪极。逮至于今。不胜其毙。是以观法之道日衰。宗承之说益病。间有言焉。亦多不得其旨。是非失当。何敢造次取信於其间。此论之不可已矣。然观有多门。行亦不一。於是乎。以一念三千。为观法大体。三种观法。为教行枢机。十乘四行之殊。事理教观等别。殆不一端能尽。今略举数例以示焉。庶几乎简易之道条理可观也。