台宗十类因革论

　　通相余论下

　　旧论通相之名。或言通总。或言对别名通。或信解虚通之通。虽皆有文。若正名释义。当从初二义也。然言总。则总三归一。如对别。则自一通三。故二说皆通。其虚通之义。本非释名。因虚解而云尔。如又曰虚解踈通是也。若以虚解为名。则遗实益矣。其不可者此也。然则通相之相。其相如何。曰是固如疏记已释。然不可不了其大旨。今举一义明之。如入空则知三谛俱空。虽空通三谛。但以一空当名。就观除惑。止断见思而已。故曰云云。然就观除惑者。实益也。余二亦空者。虚解也。虚解则踈通而已。未能除惑。故曰虚解。而能袪於假中二执。是曰虚通。然袪执与破惑异者。是犹虽未除病。而亦不执药也。自有因达中道空。能实破无明者。此复别途。如曰信三谛空等云云。文因对明例别耳。或於此定约中边论虚实者。盖不知三谛各论。而偏据一文故也。此特约空观示而已。学者要当以三隅反。则假中可以类知。(云云)或论机则曰通相。被何机者。是何言欤。如向国王长者。菩萨弟子。正得弹呵摄受益者。岂非通相所被机乎。又如三教慰喻。为信行人。三观调伏。为法行人。信法非所被机乎。又曰。别圆二人。随闻各解。非所被机乎。抑非唯佛世。至於灭后。此通相教。若不被物成益。则徒施耳。云何更问被何机耶。虽文有曰今明三教。但慰喻菩萨。不取二乘。以其无慈。永入灭故。又曰。此通相空。不关二乘。语似夺彼与此者。盖亦呵折二乘之意尔。不然。若别教慰喻。从空入假观。调伏成上。呵十弟子。无为缘集者。此复何乎。或又论此观门修不修者。是亦论之太过。今谓。若有一法一行不可修入者。则佛祖有空言徒法之失。况此通相。有机可被。有益可论。有惑可破。有观智可照。何为不可修耶。第弗思之。其如前辈异论。则存诸章藻。此不暇辨勘。以今说当自知耳。

　　境观不二兼附余义例(七。十七。廿七。卅五。卅八。四十四。四十五)

　　论曰。立境立观。盖修门入道之相。不得不尔。克论体性。则其本一。其归不二。恶有境观之殊哉。然则苟不明二。何以会一。若不明一。何以泯二。故先论二。以为入道之门。次述不二。以致理性之极。何者。盖境则起观之所。观则照境之用。是亦境者迷之始。观者悟之初。观极则与境为一。与境为一。则境无迷悟。迷悟自观耳。故境不可无观。观不可无境。境而无观。则境不能显。境既不显。妄何由息。观而无境。则观无所成。观既不成。理何由达。故两者相由而有。亦相须而成。此。

　　台宗十类因革论卷第二
　　台宗十类因革论卷第三
　　观法余论下

　　论曰。明观法者。必辨乎祖承。盖本诸止观。示观有所传。则不迷宗绪故也。或问。今论观法。而不言祖承何邪。曰此直以例论文祖承。其文既略。无得而明也。若欲知者。按止观。凡明二种祖承。谓金口则本付法藏传。文列二十四祖。自迦叶而下。以次传至师子尊者。遇难而绝。法藏无传焉。今师则始由北齐。探论悟旨。因宗龙猛。即前第十三祖。自此推而上之。亦本金口。推而下之。得有今九祖□。故曰云云。此其大略尔。今原祖承。所以付法者。非直付法。付其能任持法藏者耳。然则法藏。何以任持。必其内有实证。外通经论。德为时宗。缘与物合。世传一人。以掌其任。如是则可以任持此道。至於来世。久而不失。其正使无异端浇漓之患。故曰苟非其人。道不虚行。此之谓也。抑所当论者。三说而已。一曰所传法。二曰传法处。三曰禅教异。论所传法者。按止观云。始鹿苑。中鹫头。后鹤林。法付摩诃大迦叶。而记有以法验证。以处显法。即所传之法。正指於斯。又曰。己心所行法者。即章安密说。从大师得所行之法。故举所行。以显所传。自昔於是。有传教传观之论。或谓。三乘教外。别传心法者。今谓所传之法。未易輙定。若即言教是所传法。又何假云以法验证。若舍言教。别有所传。则又不可。故知所传言教。无在不在。要必契悟得旨。师资道合。始可言传。是则传者。传其自心所得之妙。必与经论合者。故一代能诠教法。莫非所传。如其不然。则教迹行门而已矣。世举知之。又安在其次第相传邪。故知苟得其妙。谓之别传可也。谓之传教传观亦可也。若夫教外之心。心外之法。皆非今所谓传也。虽然。若谓实有法有心。为所传者。又安得乎。唯通见者。必能订之。传法处者。旧亦言之不同。(云云)今谓若如来异时。亲传密付迦叶法藏。则不可得而知。所可知者。即付衣时。是付法之时。文见西域记(五)。乃将涅盘时也云云。其涅盘会上。付嘱之言。对告大众耳。迦叶不预也。若论此事。何必亲传。然后为付。况迦叶后至。佛现双足。自可表之。不在苦诤也。所谓禅教异论者。其略亦有三。一则彼以世尊拈花迦叶微笑。为付法之说。二则七佛相传。各有偈句。(云云)三则所传人数。此但二十四祖。彼则二十八祖者。(并出宝林传)教家评之。以谓无据。今谓苟有其理。何必求文。若直以文而相攻者。殆无穷已。抑彼此皆祖也。在彼与此同。在此与彼同。又何禅教之间。而[牙-(必-心)+?]相讥毁哉。今姑以理折中之。庶两家之难解。夫道一而已矣。禅教二门也。道不一。不足以为道。门不异。不足以为门。故道非门不通。门非道不会。以一道而统二门。禅教所以两得。以二门而蔽一道。禅教所以两失。夫是则何彼何此。孰是孰非哉。但彼尚机用故。或以花笑示。或以句偈传。苟从之而会道。或徒传而无得。吾不知其果虚果实也。而此尚论实故。或以衣法传。或以双足表。苟因之而契理。或徒传而无得。吾不知其孰当孰否也。至於列祖。或言二十四。或言二十八。则自师子之后四祖。在所取舍之间。以今言之。亦不必定论。使此四人者。果可以继祖。虽绝而复传可也。使不足以继祖。政令相续。谓之绝传可也。要知传不传。在乎得人可否。政不必以世系论也。但传尚实录故。止於师子。遇难而绝。而宝林传等。必於授受相继。乃巧为之说。至以年代论者。或以岁历考之。则反致讥评。(见北山录等文)故莫若今论人不论世之愈也。抑六祖之前。未唱别传之说。犹得以经教印心。虽谓绝。而复传无害也。自别传之说行。经教不得以印心。固当授受相继。或不得其传。则遂绝无及矣。呜呼其殆哉。由是言之。凡论是非。当道之为尚。不当门之为尚。门之为尚。则或未免以私情诤。道之为尚。则庶几乎以通见明。通见明。则是非得以定。亦得以绝也。或问。凡观必有境。故一家明观。境有真妄。阴有立否。三科辨拣境之要。二境分内外之殊。是皆观境边事。自昔议论多矣。此特不言何邪。曰据理合明。今此不言。亦顺乎集者之意。以谓此名观法。则观正境傍。故所类文略。虽有观阴拣境及心等文。相带来耳。非委出正文也。自来多不知此。例泛明之。殆非集者之意。若欲委知。则余尝着真妄十篇拣境十策。此不复论也。或问。其真妄等。固已论着。二境之说。义复如何。曰此本无它。直以诸师各定内外法相不同。今谓得其全者。当如四明会释可也。如观音玄记云。一家明境。不出二境。四念处心。对阴色而分内外。此文心。对生佛而分自它。荆溪特会两处之文。立外境云。外谓托彼依正色心等。则其义约而周。简而当也。然则辅行有曰。迷谓内外。悟唯一心。岂今顺迷耶。曰今之内外。非彼之内外。彼以迷情而言。则成定有内外。今约法相。乃於非内非外。言内外耳。如曰祇一非内非外之三千。随乎观慧。趣内趣外是也。故知悟一心后。不妨总别宛然。终日同趣。终日不失。即其理也。或问。止观初乘不思议境。辅行有所谓三境者。(云云)修相可否。颇多异论。今若何示之。曰此亦不易晓。至下二空。正出其文。别以例论。(云云)或问。止观云。天台传南岳三种止观。而辅行曰。南岳唯授圆顿之理。约行须以渐不定助。如是则果三果一耶。曰纵云三一。亦不相违。三言其行。一言其理。一理通三行。三行显一理。但圆理与行为一。余二则理与行异。故辅行。一往以圆理。对二行言之。然言圆理。则行在其间。故知三种皆为所授。而曰唯者。盖对余理而言。非从行说也。助之为言。犹曰助显第一义之谓也。或问。修渐次者。还解顿理否。解则何以文曰。圆顿难解。渐次易行。故说渐尔。岂非渐人有所不解故邪。曰非也。须知文意。一往以难解。显其难行。解且尚难。行尤不易。故为其人。说渐次也。后删定止观。特以难至易之。深有旨哉。政恐学者。作此疑故。(云云)或问。妙记云。中论四句观法。但被末代钝根。此何四句耶。曰或云是因缘所生法之四句非也。岂有一家所传观法但被末代钝根者乎。正言不自它生等四句尔。然则何以知其为彼四句。盖本文所自。则可知也。此因叙古释见宝塔品。有为根见识见之说。故曰云云。又如妙疏。释知法常无性。作性相二空解记。因问云。今文何故。不立斯观。答经从利根者开。然经为利根。不须斯观。则知论文。性相四句。专为钝根明矣。此本易晓比见。人或固昧。紊乱为甚。因得以正之。或问。山家观门。既以龙树为师宗。何以玄云。天竺大论。尚非其类。震旦人师。何劳及语。曰此记固简之矣。如曰但承观法。不承论所破势。然则所破势者。盖论释般若。唯得以衍破小。故不同天台宗自法华。徧破徧立之势。使不以论所破势。而妨所传观法。则文不为难矣。余有文义。琐琐疑难。苟无妨观门大体。虽略之可也。

　　二空论第六
　　总篇上

　　论曰。甚矣众生情着之难离也。不唯着实。亦着假名。则生与法俱执。不着於有。则着於空。则性与相俱病。出彼入此。舍一取一。未始暂离也。惟其未始暂离。是故不能与毕竟空理相应。矧乎末代根钝。情执尤坚。纵自它之转推。犹共无而起计。触境生着。更执名相。故入道所以尤难也。非夫佛祖为物心切。示以破性破相之要。其孰能使之忘情荡执。契无生之至理哉。抑有以见观法之极至乎。以四性推捡。不可有加也。苟於是又不能入。则亦已矣。虽有深慈痛悲。亦无如之何。故二空之道。尤切於末代修门。然不可不了。观相通别。教门进否。对谛破显之旨。用观同异之相。至於圆论性相。兼涉三境。总彼诸文。而有余义者。是必待论而明。例而显也。然则论之者。罔象也。由象罔。而得玄珠。其在乎人而已矣。

　　别例中

　　右二空类文。总五十有四。示性相生法观相通别者十八。对教明观进否者九。约观对谛。破显不同者六。圆论性相。兼涉三境者九。总明二空余义者十二。凡五例。

　　示性相生法观相通别例(七。八。十。十八。二十一。二十六。三十。三十一。三十六。三十七。三十八。四十二。四十七。四十八。四十九。五十二。五十三。五十四)

　　论曰。空一而已。言则有广略焉。略唯二空。广则无量。然皆从所破。有境言之。故曰空无十八。十八自境耳。今置其诸。姑准经论。以明二空。先别次总。别明又二。曰性相。曰生法。性相本乎大品及中智等论。(云云)言其观相。则不自生等四句。破性也。(或有无等四句。或内外等四句。其义大同)不不自等四句。破相也。性谓性实之执。相谓名字之相。又性者情也。有也。病也。相则假也。无也。药也。苟为不破。皆惑也。惑不破。则理无从显。故善修空者。是句非句。皆离而一。无所住着。故性相所以皆空也。故曰如前火木等云云。然则大体虽尔。而修者有利钝焉。利者或推一句二句得入。钝者转计极至无因。至有推而不入。更约续待三假推之。兼修万行以助之。皆不失其为二空也。虽有利有钝有性有相。言之次第。而修必同时。所以离则俱离。破相必破性。破性未必破相。若但破性。而相不破者。虽性亦未也。於是应知。有善用不善用者。若善用性空。於观无着。斯即相空。无别有也。其不善用者。虽相犹性。岂真所谓相空哉。何则盖空非至言也。观亦方便耳。观可因之破惑入理。非可守而不忘。观而不忘。犹情而已矣。直须此空亦空。情无所寄。忘情则证理。此先德所以有云。无一法当情。而吾宗则曰。境观双绝之处。是已。然若实谓有理可证。还成未忘。何由证理。故诸文处处。点示俱时之意。政恐学者失旨於此。而或者固迷。作异时说。其不足与议也亦明矣。抑尝深求其旨。而又得余意焉。所以於空见不空。而得进於中道者。由此故也。又离相似法爱。而得入於真证者。亦其理也。是皆能空其空。不住於观故然尔。所谓生法者。其文本光明。而亦兼出释论等文。(云云)其言观相。要亦不过以一空观。空其假实。假破即生空。实破即法空。而生空亦曰人空我空等。推言之凡十六。我人知见。皆生空境。实法虽局五阴。通言凡阴界入。皆法空境。此等假实皆空。使计我我所情忘。由情忘故惑破。惑破故会理。此则生法二空。观成之相也。论其同异。则小教或有前后。大教决无异时。纵有始终之言。亦非次第之观。余如类文。此其大略尔。(云云)次总明者。然则性相生法。观门修相。为一向别。为亦通乎。谓通则乖於名相。谓别则妨乎文旨。故自来所以异论。今谓。两者既难定一。是应从容论之。要不出二义。谓佛世被机观门。末代示观用与。所以初义。则性相生法。名相不同。有如光明大品文各异出。而不相滥也。若末代示观用与。则文旨互通。如光明本示生法。而疏约性相推之。止观元明性相。而乃推於生法。又如妙乐正释生法。乃引性相结显。皆其例也。四明得是意故。会彼诸文。合而明之。则曰观性相二空。破生法二执。显真俗二谛。是则性相生法。虽各有境观及所显等。以相对故。偏得其名。用文之巧也。由是言之。佛世生法。未必性相。所以立门不同。末代观空。必推四性。所以义必相有。夫惟必相有。则生法之空。即性相空也。性相所执。即生法境也。虽或异同。大率如此。故曰中论四句观法。但被末代钝根。佛世当机。何劳设此。又曰。经从利根者开。是故不立斯观。然而佛世不无钝根。末代非无利者。且一往耳。不然。其於此等文相。凡兴几疑难。如费几答释矣。