台宗十类因革论

　　对教明观进否例(二。十一。十二。廿七。廿八。三十二。三十九。四十。四十三)

　　论曰。教观之道。未始不相符也。故教有以诠乎观。观有以印乎教。两者并明。而进否於是异焉。或以小乘唯说性空。大唯相空。又小唯说生空。不明法空。此固偏局之说。已为今家所被。(云云)又如光明。引空有二论。明生法二空。有同时异时者。此乃宗计之论。不在所破。亦不须和会也。而玄文又附空有二门。约真俗。以明生法者。此亦一往从便为言。其实二空。必须俱得也。若复的以一家教门判者。则生法通四。性相局衍。何者。盖不出二义故。一以经部判。则光明通。大品局故也。二以观智论。则曰观所生心。与前不别。能观观知。即空为异。何以即空。四性捡故。既观与前藏异。则知性相唯局衍门明矣。然而辅行。有破性通四之文。故说者於是。谓境通观局。今谓一往通文。则可境观相从。则或未然。夫境观之义。必也相从。由观有体析故。境有幻实。则境与观俱异。安有性相之境通乎。以观从境。境既通矣。安得观自局乎。虽文有曰观所生心。与前不别。但言不别而已。然亦不云是性相境也。其立言似径庭。故今所不用。要之辅行之文约义。经论未妨大途。亦犹圆论四句观法。而曰若四句对教。自是别途。亦其义也。所以义云者。文约所离。通言之尔。即文曰。既破生灭。亦无自它共等三计是也。其实还为析观所破。破已任运。离於性计。非谓推性破执。故知性相局衍。本无异途也。然於衍门自论。其亦有异旨乎。不异则何以辨三教之别。曰此固不同也。如自昔教门。论幻有三种。所谓四性无生幻。一理随缘幻。以性夺修幻。(云云)由是言之。则今衍门。所推性相。其言虽同。所以不自生等。则随教旨别义。推可知也。又如光明文句。约喻明生法体。析观别稍异常途。不可不知也。如常途则约小衍。以论体析。(云云)今约拳指。以推生法。本是析观。而曰通菩萨亦然。文以镜像。喻其体空。本似通观。而曰别菩萨体空者。此义自非四明记主。断以偏圆体析。有合辅行所谓云云。则机教异辙。殆於难明。委如彼文。寻之可了也(云云)。

　　约观对谛破显不同例(十九。二十。二十二。二十五。二十九。三十五)

　　论曰。二空所以对谛者。以空必约谛。观成则谛显。又观所以破执。执破则理明。故一家二空。皆得约破显以明对谛义也。然则大教二空。本无前后。虽对二谛。实匪异时。为对所破。及辨性相。故分真俗。前后说耳。然约不分而分。诸文对之或异。按妙记云。真谛即法空。俗谛即生空。盖约俗假真实义便故也。及引玄文为证。则假实殆於相互。然亦无违。但玄约所破故。一往世谛之名属假。假以破性。真谛之名属实。实以破假。则宜反对为言。而记约所显。故法空显即真谛。生空显即俗谛。故云俗假真实。然则记引以为证者。乃以其所破。显其所显尔。若净名玄云。世谛破性立假。真谛破假即相。则破显兼之。要之文相。随义取与。不必定论也。至於玄文。有曰。得人空成真谛智焰。得法空成俗谛智焰等义。与妙记文敌反者。莫不以为对谛之难。释者虽多。未见其能解纷者。今为析之。斯乃迷於名同。便谓义是之失也。曾不知玄文。法空之言。非所谓实法空。按文本明破三我义。谓人我法我真如我。此三次第。义当三惑。假实言之。并生空所破。然则言法空者。文略具言。得法我空可也。假实既其不类。难何从生乎。夫如是。正应以次对於三谛。故曰得人空成真谛等。其义宛顺。亦何反之有。以今言之。玄文既明三种我义。而净名记。复有法空义长之说。合准其文。竖论三种二空。义适相当。若以之会妙记。则玄文分而不分。记乃不分而分。假实虽分。不分三异。分而不分。例反可见。旧说无此。学者宜知。

　　圆论性相兼涉三境例(三。四。五。六。十三。十四。十五。十六。十七)

　　论曰。三教俱推性相。而圆顿特异者。盖圆门性相中实即空。该於修性。摄於自它。泯绝无寄。情智双亡故也。夫惟该於修性。此法华所以只一知法常无性之言。而疏有一实理上性相二空之释。故曰故於实道。须闲修性。夫惟摄於自它。此止观所以有三境之义。故曰以三谛法。不出自它修性故也。然则修性旨如常明。三境义当今论。夫境有修性自它之分者。始於记主节释尔。其实本一不思议境。柰何自昔於此强生分别。言修不修。或俱可修者。是皆随文生解之见。非所以玄览得旨之说。以今言之。苟於性境文中。善达心具三千。不可思议。任运亡离。当下契证。虽无□文可也。然则二境之设。特是吾祖为人心切。惟恐未然。故以二意。更各言之。所以修德境者。以二意故。一约修门显性德故。二为未了恐生计故。故有修德之文。若据性德。亡泯寂灭。祇此离计之言。亦不可得。但今以修显性云尔。若论本具理心。本来妙离。何必徧推四句。然后方入。是亦为未了者。至於化它一境。亦兼二意。一则自离亡离。若欲化它。非四不可。为示化它之方。故须四说。二则理若专亡。还成定法。一向无说。则又不可。况经论凡有所说。要不出四。为示即亡而照。无说而说。故有化它一文。文虽有二。於理莫非共成不思议观。故并以境言。非实境有三也。故曰说时如上次第。行时一心一切心。抑又圆论修性。未始暂离。故性所以性修。修所以修性。若於性中。离性过者。於性了修也。若因推捡。达性德者。以修显性也。是则性修修也。修性亦修也。若以所显言之。则修性性也。性修亦性也。虽所因入之异。而具德不殊。其致一也。故曰又此理具。变为修具。一一修具。无非理具。此言於性了修也。又曰。所以将理对修料拣。令识修具全是理具。乃达理具即空即中。此言以修显性也。今更以一文表发之。如妙记曰。故於实道。须闲修性。□本自二空。即是性德。推检入空。即是修德。故知修性。理无异途。安得於中强分修否。此既一意也。如彼又曰。若推性者。袪滞达理。若推修者。离着行成。惟得彼文。使今说益显。何者。彼之推性袪滞达理。岂非今於性了修乎。彼之推修离着行成。岂非今以修显性乎。然则袪滞所以离着。行成所以达理。盖其旨一也。但彼从开说。今约合明。开合互彰。圆旨弥显。且曰。以性本亡。泯於修始。则彼此修性。未始不合也。又曰。两照同明。只惑俱遣。则又约开言之。虽然。又何尝果有两照只惑之殊哉。学者当於非修非性非开非合非一非三处求之。乃见此意尔。

　　总明二空余义倒(一。九。二十三。二十四。三十三。三十四。四十一。四十四。四十五。四十六。五十。五十一)

　　论曰。二空大例。论之如上。然有异义者。则随文用与。约义无方之谈。是皆不得不略明之。一如玄文。以三观而破四性者。据圆以论。一往约义对之。其实三观既即一心。四性应非前后而破。然非前教所得言也。又如辅行。历恶明性相。此亦约圆而论。故观贪欲即法性。达理无性。即性空义。正同妙疏实相常住。无自性等。合是实观。而亦曰世谛破性者。盖世谛之言。有通有别。对真名俗。实不乖真。如曰破性执已。乃名世谛。故知即俗而谛真。还是实观也。又如法界次第明性相之文。据所释义。但是十八空之二耳。况本名自相。而注以体识内外。辨其名体俱异。故知与凡性相别也。集者槩类之误矣。然则其文。不出性相何也。要知性相。与十八空。俱总别广略之异。彼但出别。故不言总如。必以义求。亦可以内空等为性空。毕竟空等为相空。如曰以空破诸法。若无诸法。亦无毕竟空等。岂非相空义。余以意配之。非无其义也。又如辅行约中理。以明生法常无常者。若论破四句执。未必会中。此云尔者。是亦约圆明义故也。然言离性。而云生法空者。已见上例。(云云)又如维摩疏。明二空总别相。此异常途者二。常途不分总别。此为明菩萨化众生边。故须分别假实别相。此一异也。又常途明二空声闻。容有前后。而菩萨一时。今则反之。为明此经。观众生品。入空在前。而佛道品。入假居次。有涉通相次第。故云虽前观众生入空。而犹须更起法想。此二异也。又如光明疏。约体空明达三谛之文。此亦异上次不次义。上约当分明空。则不言三谛。圆虽三谛。而境智非空。至於竖论三种。则假实各有浅深。此并不然。独於即空境智体其三谛。所以为异也。又如光明。於圆位约悟不悟。以明断见。得空有前后者。疏记凡三文。要言不出悟者。先断见惑。得众生空。后仍此观。破於法执。即断思惑。对位如常。其未悟者。虽作上观。未能断见。复度入实法计我。须於实法上作观等。此并约不次而次。粗惑先除。仍小以说。其实圆顿。未必常然。又如别行玄记。释有门人空法不空。有前后两途之说。全同上义。故知仍小之言。其有旨哉。至於释二空。即缘了种者。此亦约义对之。的显圆论二空。若观若智。无非本具性德故也。由是言之。则知教无定法。人无定机。理无定体。文无定论。惟义而已矣。学者无得专守。而使文理不通。然亦非无常论焉。

　　余论下

　　论曰。观门贵乎行用。而不在於文义。苟善用之。虽略文义可也。然文义之不通。於观或有壅。此余论所以明也。或问。考性相所自经教非无。如大品言。常性空等。即其文也。又向明十八空等。亦其义焉。而妙记云。若不了今家。依於智论。(止)云诸无可准何也。又兼言中智二论。而曰准理准义。此又何邪。又曰。非用法相者之所逮。且云。自有传说此义者。来少有晓。此等将非抑它之过乎。曰今准性相云者。非直名义而已。盖委明观相。莫若中论推性四句。观法论复委释。是今一家所本观门。故曰诸无可准也。然而兼言智论。且并准理义者。此又言二空兼三假而推故。一准中论二空之理。一准智论三假之义。共成一家之二空也。亦如妙乐云云。(未捡)又它家纵有准用多用。其法相观门。则未闻也。政使传其名相。亦未若天台。以一实三假等义。徧於诸文。推广其说。荆溪之言。信不诬矣。或问。若论修性。各有自它。以无明为它。必以法性为自。何以文曰。以此两它共推一自。则自何故一。它何故二。曰修性各论自它。理则然矣。今此云者。盖显修性自它。非一非异。故以两它。而显一自。则一而非一。还以一身。而显两它。则二而非二。非一非二。开合之旨彰矣。但在性。则无明为所具。法性为本有。在修则法性为本具。无明为所起。是则法性修性恒一。无明起具不同。故一往自唯是一。它则有二。反而言之。何往不可。但从强耳。或问。理性境中。一念三千。已极圆妙。何故文云。前虽结成理性境竟。若不推捡。何殊鸟空。安以鸟空。同妙境邪。曰若於性境。达圆具者。不当此斥。今云鸟空。有言无旨。是约修境须推捡者言之。其於性境。但闻具言。不识其所以具。故斥不了之人。非言其法也。或问。世谛破性之言。为真为俗。二俱有妨。曰自非记释。意亦难明。如辅行云云。然则世谛之言。名虽同俗。而实空观。良由空观。方能破性故也。而曰世谛者。盖从所谛得名。一往对真。成二谛故。又言真谛破相者。从所观理。亦是证真谛时破相故也。或问。向云竖论三种二空。当如何分别。曰以实从假。还约玄文三种我义。以明三种法空。即玄文人我空故。则二乘所证涅盘为法空。以法我空故。即菩萨恒沙佛法为法空。以真如我空故。即佛界所证毕竟涅盘为法空。故净名记云。分别法者。祇是阴界入耳。亦是十法界法。后四祇是六中空假中。故知法空义长。又辅行云。若诸菩萨。以空涅盘恒沙佛法。名为法空是也。然则菩萨。凡空二法何邪。此应分偏圆异故。(云云)或问。据论。生法通。性相局。则三藏生法。不通性相。此为利为钝。钝则不待性相。利岂胜於通邪。曰利钝之名。不可槩论。然则妙记。以推性四句。为被钝者。此以佛世灭后。须不须为利钝也。藏通则以体析为利钝。今三藏虽不推性。还以析观。复劣於通耳。或问。凡言体观。为须推捡故空。为不推捡故空。按文云。大乘明相。自性是空。不须捡己为空。又曰。此之名字。本来自空。非捡后空。是皆不须推捡也。然则何以修性相空者。又言推捡耶。抑本来自空之言。与圆顿所谓本自二空。何以异耶。曰推言其情。不推言其理。何者。良以通论。幻化当体即空。依之而修。是为体观。据此则本来自空。不待捡已方空。如曰本自不生。今则无灭是也。教理虽尔。其如情谓自它等计。非推捡不破。故须推之。及既推破。会本性空。亦不待灭色。故对藏为异。而本空之言。复与圆不同者。盖圆顿。则以中实为空。乃成性具之德。通则始末俱空。以教道言。终归灰断是也。或问。性相生法。并一假实。而名次敌反何耶。曰亦各从其轻重尔。如生法则计我为重。故假先而实后。如曰盖由初心。人执障道。故先对治。性相则性执为重。故性前而相后。其理可知也。或问。今推四性。与楞严所推。本非因缘及自然性。一一皆显本如来藏。同邪异邪。曰推性义同。通局则异。所以推性义同者。楞严所谓本非因缘。即今不自等三性是已。及自然性。即不无因性是已。但开合详略耳。所以通局异者。今四性则通衍门。彼如来藏。多从圆说。故局也。或问。楞严之文。既同推性。与请观音云。地无坚性。乃至风性无碍。一一皆入如实之际。同异义复云何。曰大约亦同。但如实际。与如来藏。约教门论。复通局异。如光明记云。前之二教。以空为如实。后之二教。以中为如实。若取圆中实际为正。则与如来藏同也。然则此特同异之辨。若夫所谓皆如来藏。入如实际之旨。学者要当尽心自得也。