白苏斋类集

知愚贤不肖，皆不得与于道。然<费隐>章却言夫妇之愚不肖，可与知能者何？我知之矣，愚不肖少情识，而贤知者多意见耳。
道也者，不可须臾离也。乃曰不明不行，不几离之矣乎？嗟夫！此道人人圆成，岂有一时一刻不明行于天地间之理，所恨人不知耳。故曰：人莫不饮食也，鲜能知味也。一知味则须臾转凡而成圣，不知味则自心本圣而堕凡。知之所系，大矣哉！
君子之强，惟致中和之圣人能之。故和而不流和字，中立不倚中字，即首章所称中和耳。和者已发，已发易流，今不流而返其源。中者未发，未发则四空无着，意识不能缘，情念不能到。君子安住其中，不依倚一物，且随所遇之有道无道，一无所变迁。非圣人其孰能之？故曰：「强哉矫」。
费隐二字，善状道体者无逾此。他书赞道体万万言不能尽者，独以二字该之，何其妙也。何谓费？夫妇鸢鱼，可与知能焉。何谓隐？圣人有所不知不能也。夫有所不知不能，又何以为圣人？<关尹子>曰：「非有道不可知，不可知即道；非有道不可思，不可思即道。」<楞严>曰：「自心取自心，非幻成幻法。」知此乃知不知不能，正所谓圣人也欤！
「语大天下莫能载焉，语小天下莫能破焉。」凡物以彼载此，以此载彼；以彼破此，以此破彼。盖有二，故可载可破也。而道岂其然哉？不惟不可言二，而且不可言一，又安得而载之破之。读释典者，至芥纳须弥，毛吞巨海，转法轮于微尘里，现宝刹于一毛端，辄诧以为奇。且谓吾儒不能尔也。独不观中庸曰：「语大天下莫能载焉，语小天下莫能破焉。」何神通如之，而顾少逊于释迦也耶？
道即是人，人即是道。不可以人别求人，不可以道别求道。纔拟心为道，便与当人远之远矣。故曰不可以为道。然所谓人者何耶？岂其耳目口鼻而谓之人乎？岂见闻觉知而谓之人乎？然除此毕竟那个唤作人？于此不知，而言为道，俱妄作耳。
率乎天命之谓性者，所谓素也，所谓易也。素者，无缘饰之谓。易者，平常无奇之谓。瞥生意见，便是外不是素，是险不是易。
里中学者多认释典「不可得无心无相」之类，以为极则。不知此犹权说，非了语也。古人道圣心无有取相之知，故云无知，非谓无真知也。何者？般若灵鉴，无种不知，不同太虚一向无知也。余尝言第二月非有，而本月非无。影象非有，而镜非无。翳非有，而目非无。非有既不立，非无亦何存。既非非无，亦非非有。到此说有说无，俱为戏论，惟在学者默契而已。于此有疑，则吾孔子之论具在：「视之而不见，听之而不闻，体物而不可遗。」即云不可见闻，则全消影响；体物不遗，复是阿谁？孔子此处为人吃紧，急着眼时，已迟八刻，况复卜度，剑去久矣。
哀公问政，盖问其迹也。故孔子言「文武之道，布在方策」者，迹耳。非所以迹也，其惟人存乎？人道存自然敏政，而政之在方册者，特蒲芦耳，犹言土苴也。人道极于知天。何谓天道？诚是；何谓人道？诚之者是。人道尽，而行政自敏。若九经之数布在方册者，直蒲芦耳。此章之大意如此。
哀公问政，而孔子论学。今世士人歧政学为二端者，曷省焉。先儒谓曾点、漆雕开已见大意。夫曾点之所志，漆雕开之所未信，皆此人道。得此大者，而政其绪余矣，故曰已见大意。
诚不可言说，不可形容。孔子不得已说个不勉不思从容，已是勉矣思矣，不从容矣。此个境界，岂复耳目心思之所能测，况可容择与执耶？乃诚之者，无端于无拣择中而生拣择，于无可执持中而欲固执，若不十分用功，安能消镕其情妄哉！故下文遂有博学等功。
或曰：博学、审问、慎思、明辨、笃行，何异于择执乎？几求之于耳目闻见矣。曰：此所谓以楔出楔者也。至于明强与诚合一，然后自知前者功力总不相干耳。譬如置物箧中，已忽忘之，远搜垣墙之内殆遍矣；一旦复得于箧中，政不关搜寻之力也。然非搜寻之极，何以得箧中之物。故学问思辨，圣人为下学方便门，百倍其功，自当神解。
有所在则有所不在，无所在则无所不在。至诚心，绝妄缘，无所在矣。是以灵知周遍，无所不在也。故曰惟天下至诚为能尽其性，纔有所在，便成渗漏。渗漏则不尽矣。
尽人物性，参赞天地，以相求之，则孔子歉矣。不知即今人日用，元与人物天地毫无隔阂，又何疑吾孔子之赞化育、参天地乎！第众人由之而不知，所以觉与人物天地不相关也。
仙家谓七情皆还丹，禅家谓无明即佛性。故由化识乃为智，识即智之地也。由克己乃复礼，己即礼之地也。由致曲乃能诚，曲即诚之地也。故曰曲能有诚。曲者，不诚也。致者，致不诚以复于诚也。今人以物与人曰致。
诚者自诚也，而道自道也。自者全体现成，不假求索。若求之趋之，是从他觅，非自也。无怪其转疏转远耳。今问于人曰：「汝何以名人？」彼必曰：「我有耳目口鼻而为人，我能见闻觉知而为人。」不知此等皆因缘而合，缘尽而散，毕竟只同于龟毛兔角耳。人所谓有而不知，其实无也。诚之在人，如空在诸相中，春在花木里，抟之无形，觅之无踪。人所谓无，而不知其实有也。盖耳目口鼻见闻觉知，全仗诚力，无诫则无物矣。譬如无空，安能发挥诸相；非春，岂能生育万物？
考亭解至诚无息曰：既无虚假，自无间断。可谓简切。即今耳目闻见是虚假，心意抟量是虚假，拟心去妄存诚亦是虚假。盖此个都是仗境托物而生，境物非常住，此个安得无间断？
余闻认识神为德性者，喻认贼作子；认德性为德性者，喻认奴作郎。夫认奴作郎，则其卑德性也甚矣。认德性有何过，而至卑之若此？盖德性巍巍独立，不与诸缘作对，不与万物为伍，本自尊也。直是亲近不得，奔凑无门。你若拟议如何是德性，便将驴前马后汉指作本来人，彻底卑他了也。故德性本尊，但莫污染。如何即得不污染？须是道问学始得。何故？万古碧潭空界月，再三捞摝始应知。
大哉仲尼之圣，然非自为大也，第祖述尧、舜耳，宪章文、武耳，上律天时下袭水土耳。曰祖述，不敢作也。曰宪章，不敢悖也。曰律曰袭，不敢违异也。岂惟孔子不自为大，即天地亦不自为大，圣人律之袭之，正律袭其不自为大者耳。譬如天地无不持载矣，覆帱矣，四时日月错行代明于其间矣，并育并行不相悖不相害矣。何其大也。而岂天地之自为大哉，秋毫皆德为之耳。故曰：小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。夫天地不自为大，而以德大。仲尼亦不自为大，而以天地之大为大，所谓律之袭之也。盖德生天地，生圣人，而天地圣人何庸心焉。是以毫厘有心，天地悬隔。何谓大德小德，所谓诚也，诚固非有心之所能合也。
唐虞盛世，尊亲只海内人民耳。日月所照，霜露所坠，则极天际地，不止中国矣。凡有血气，则蠕动之属咸在，不止人矣，而何以曰莫不尊亲，岂非学者之所深疑者哉？或者曰：此论其理耳。夫理外无事，事外无理。且所谓理者，毕竟何如是理，请更思之。余里中有作此题者，中四股云：「圣人与物，性一而类殊。类殊，故百千其族而不可穷。性一，故圣人建大德于万类识中，而万类自生成于圣人心内。物与圣人，体合而形离。形离，故竭有形之泽而不入。体同，故以一圣人摄众有情，而物无遗类；以众有情归一圣人，而圣无遗泽。纵彼无知之甚，而所欲知趋，所恶知避，岂不全具圣心之造化耶！夫其能全具圣心之造化也，则所称尊亲之至者，曾不是过矣。纵彼纤细之甚，而方温思出，方秋思入，岂不同游圣心之化育耶！夫其能同游圣心之化育也，则所称尊亲之实者，曾莫逾此矣。以上则莫尸其功，以下则莫知其赐，谓曰配天，不亦宜哉！」此文虽失时义矩矱，然庶得此题之髓矣。
无所倚者，不倚心思知虑，不倚耳目闻见。人之所恃者，只此心思知虑、耳目闻见。今皆不用，又将何者去经纶，去知，去立。尝闻木末虫无所不缘，惟不能缘于火焰之上。心意识无所不缘，惟不能缘于般若之上。心意识不缘处，便是经纶大经，立大本、知化育处也。既曰夫焉有所倚，若将聪明睿知去知他，便是倚聪明睿知，若不聪明睿知，又怎领得，其惟固聪明睿知者乎！固者，收敛弢藏之谓也。
<中庸>始揭天命之谓性，而结之以无声无臭，是岂学者情量所能推测者哉！其惟至德能拟之，而固聪明睿知者能知之。德而曰至，聪明睿知而曰固。你拟以小知小解去凑泊，不啻远矣。

卷之十九说书类
○读孟子
<孟子>一书，只是以性善二字为主。此善字，非善恶之善，如<大学>所谓至善也。性离文字，离言说，离心缘，不可见矣，见之于初发之情耳。故曰：天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。又曰：乃若其情，则可以为善矣，乃所以为善也。盖论性难矣，举其全，则岂惟第一念是性，即念外生念，千状万态，总是性也。何也？若无本性，不生忘念，故即性。溯其初，则岂惟念外生念，千状万态者不是性，即第一念总不是性也。何也？性本离念，念即离性，故云非性。譬如论月之全，则第二月是月也。以至光彩随地，或长或斜，或扁或方，亦莫非月也。何也？无真月则无余月，故皆是月。论月之体，则随地光影非月也。即第二月亦非月也。何也？惟一月真，余俱是妄，故皆非月。故为月之难见，而遂取随地光影以为月。则或有疑月是长者矣，有疑月是扁者矣，有疑月是斜者矣，有疑月是方者矣，不愈远而愈失其真乎？不若第指二月为近之，何则？第二月离月非远，虽曰幻妄，体相全同也。论性亦然，为其不可指示，而遂取念外生念、千状万态者以当之。则或疑戕贼是性者矣，湍水犹性者矣，生是性者矣，食色是性者矣，恶是性者矣，有善不善是性者矣，可善可不善是性者矣，不愈远而愈失其真哉！不若指第一念为近之。何也？第一念离性未速，虽曰情识，尚属自然也。战国之时，人不知性体，无责矣；而乃以杞柳湍水食色等，昭昭然揭于天下，曰此性也，则何所不至，其害可胜言哉！孟子生乎此时，何忍不方便救援，是以论天德，论王道，俱专提第一念，以恻隐羞恶辞让是非为仁义礼智，以礼义悦心为心之所同然，以爱亲敬长为不虑不学之知能。以不失赤子之心为大人，以充其有所不忍、有所不为，为不可胜用之仁义；而取证于孩提稍长之年、乍见入井之时、嘑尔蹴尔之顷。其论王道也，定天下则决之不嗜杀人之一念，王天下则决之不忍觳觫之一念；治天下如运掌，则决之怵惕赤子之一念。而总归之曰性善。可谓香中爇其牛头，水中饮其甘露，其有功于斯世斯民大矣。岂惟孟子？自精一执中之传，以至于今所谓显说者，亦惟此第一念而已矣。所谓执中者，以此执也。所谓克明者，以此明也。所谓一贯者，以此贯也。所谓致知者，致此也。所谓率性者，率此也。所谓修道者，修此也。所谓养气者，养此也。所谓定性者，定此也。所谓主敬者，主此也。若夫一片本地风光，乃天地未分、父母未生时消息。而<中庸>首揭曰天命之谓性者，虽孔子、孟子穷其玄辩，亦不免转说转远耳。虽然，苟有默契吾孔、孟不说之说者耶？所见飞潜动植，墙壁瓦砾，皆深谭天命之性，又何杞柳湍水诸论，而为性外之谭者乎！夫桓、文定霸之业，岂不伟哉，固当时人之所不必能，亦当时人心之所共骇为奇者。见觳觫之牛而动心，即人谁无是心，且谁有执此为奇者。而孟子所取保民而王，乃在此不在彼，何也？嗟夫，宁有人人之所不必能而可通之人人者乎！宁有人心之所共骇而可联属乎人心者乎！夫惟人心所共能而心之所共安者，乃可以治天下矣。且以力服人，布彩于焦芽也；以羊易牛之一念，则发几于灵根也，不翅远甚。齐宣衣藏明珠，而津津渴慕他人之碔砆。不为其易而为其难，舍其上而趋其下者，不亦可笑矣乎！
「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，治天下可运于掌。」「人人亲其亲，长其长，而天下干。」孝弟也者，鼓铸一世之大洪炉，点化庶品之大还丹也。各老吾老，各幼吾幼，各亲吾亲，各长其长，圣贤何尝敝敝焉以治天下为事哉，因民而已矣；何尝有为哉，自然而已矣。乃独以无为自然归老、庄者，何欤？
友人问知言方养气大意。余曰：圣贤学问，只是个不动心。曾子述孔子之言，「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑。」定静安便不动心，虑便是不动心的作用，知止便是不动心的工夫也。曾子得孔子知止之学，便能自反而缩。孟子得曾子自反之学，故能养气知言。须知知止自反，知言养气，总是一样，总是不动心之的诀也。舍此而谈不动心者，都是硬作主张的，与圣贤天地悬隔。如告子、孟贲、北宫黝、孟施舍等，便是不动心之外道也。譬如要树不生，将树枝叶缚了，纵然不发，他生意原不曾绝。毕竟如何即得不生，须是向根下着一刀方得。要心不动，硬作主张，只不动便了。纵然暂时按伏得住，其偷心怎得绝，即这硬不动的便是偷心了也。所谓将心无心，心转成有；止动归止，止更弥动。何异缚树枝叶，而求树之不生者乎？如告子曰：「不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。」他分明自知不得于言，不得于心，这两不得，便是他受病根本，已是蚤动了也。乃曰：我只一个不求便了。正是掩耳偷铃。孟子认得不动心的根本，故说养气非求之气，知言非求之言，总在心上作功夫。气，心之气也；言，心之言也。一得于心，则气不期养而自养，言不期知而自知矣。所以曰行有不得于心则馁。盖告子不顾得与否，只要不求。孟子不顾求不求，只要得于心。欲辨孟子、告子之得失者无他，辨诸心之得与不得耳。告子便是缚枝叶的，孟子正所谓根下着刀者也。义即是心，求得于心，便是集义。集义，则知言养气都在里许了。所以说到知言处只数语。无功夫如何集义，必有事焉，而勿正心勿忘勿助长便是。此孟子一生学问大头脑，直接圣人之传处。看此处那得草草！大抵人不是作意，即是忘怀，舍此二途，便无措手处。才忘怀便是无事了，便是忘了。才作意便是正了，便是助长了。直是趋向无路，凑泊不得。亲之如大火聚，透之如生铁壁。古人教人曰：此事不可以有心求，不可以无心得，不可以语言造，不可以寂默通。人只有此四路，把来一时塞了，却要他别寻一路，难哉，难哉！不知此正是吾人放身命处。谁能进一步于百尺竿头，翘两脚于独木桥上？自尔浩然之气一时养就，差别言语一时知得，方悟此心寂静活泼，不以求时动，不求时不动也。不动时固不动，动时亦不动也。动亦不动，是为大定。无不得之言，无不得之心，不须求，亦不须不求，方才是当人大休歇之处，方才是孟子之不动心，曾子之不动心，孔子之不动心，一切圣贤之不动心，岂告子辈之所能知哉！