泉翁大全集

　　
　　吾子以有心无心说王霸，最是。有心者，有所为而为；无心者，无所为而为；公私义利之辨也。孟子此章分别王霸之辨，最为切至。言王霸而先以民言之者，君如形，民如影；君如声，民如响；观影响则知形声，自有不可掩者。霸者之民如何便驩虞如也？驩虞是喜的气象，盖霸者之政，必有所以使之喜者，是霸者之有心也。有心即有所为而为，即私也。王者之民如何便皞皞如也？皞皞是广大自得，无喜无怒的气象，王者之政必无所使之喜怒者，是即王者之无心也。无心即无所为而为，即公也。王者如天，与天合德，故不令人喜，亦不令人怒也。杀之是王者刑政，刑政因民之心、因天之理而为之，是谓天讨。人将曰：「众弃之也，天杀之也。」故不以为怨。利之是王者井田农桑养民之政，因民之利而利之，因天地之利而利之，人将曰：「天地自然之利也，吾自耕自凿之也。」故不以为功。民日迁善，是王者之善教，盖因民之性而导之，因天叙天秩而为之，人将曰：「吾复吾天也，吾养吾性也。」故不知其教是谁之所为，如天地之生物成物，而物忘乎天地之生成也。夫王者，不怨不庸、不识不知、无所喜怒。盖以王道如天，故不令人喜怒，以致民之皞皞如此也，此是王道。必有天德而后可行王道，天德是大本，王道是大用。故又言君子过化存神之妙，所谓天德也、大本也；又言上下与天地同流之化，所谓王道也，大用也；此君子即指王者言。过化则其心无所留滞，存神则其迹不可测度，此天德也。上下与天地同流，谓生杀变化，如天之无不覆，如地之无不载，不见而章，不动而变，无为而成；非如霸者，但小小补之而已也，此王道也。有天德乃可语王道，何也？天下万事皆有根本，舍天德而言王道，皆苟而已矣。故又探本而言之也。此个天德，人人具有，惟圣贤存之，故孔、孟有此天德，故开口便[说王]道，但当时人君不能用之耳。颜子有此天德，故箪瓢陋巷，一贫窭之子耳，乃放胆来问为邦，便以王佐自待，[何]等自任。尔诸生各各自省，所性者何性？所学者何学？[所]自期待者何如人？今尔同时翕然以趋赴大巡作新之政，必其自期待皆有孔、颜、孟子之志，学孔、颜、孟子之学，存天之性，成天之德也。天德在我，则日用云为无非王道，形之於身，行之於家，播之於乡里朋友，是亦为政，奚其为为政。他日出而为县、为郡、为诸司百职、为科道翰院、为九卿、为辅相，无非佐朝廷以行王道者。今日穷居讲习，岂可不以天德自修自信，自养自成，立大本，以蕴大用，藏器以待时乎？呜呼！勉之。
　　
　　天关精舍讲章。广州府学生员杨佐、梁有誉、王渐远、卢恩、陈御、梁鸣治、李公秩、梁健、陈久培。
　　
　　　　子路问君子。子曰：「修己以敬。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安人。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！」
　　
　　　此章之旨，子路问君子，而夫子教之曰：「修己以敬。」□敬何所用功？窃意只整齐严肃便是敬，吾能整齐严肃，则心常惺惺而不外放。心不外放，则天理常存，□欲不能□，便是有主而实，无欲而虚。涵养久则自然纯熟，本源澄彻。发之而恻隐，则仁之爱形矣，发之而羞恶，则义之断形矣；发之而辞让，则礼之恭形矣；发之而是非，则智之辨形矣。性得以全，而情得以正。全体大用之流行，都於敬字尽了，故曰：「敬者，德之聚也。」敬岂易言哉？揣摩想象者非敬也，执滞太过者非敬也。揣摩想象者谓之茫昧，执滞太过者谓之守枯，斯二者皆不能以入道也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也，斯可也。以是深造，这便是修己以敬，谓之君子。因子路少之而复问，夫子乃以修己安人、安百姓、尧舜犹病者告之。是盖抑子路使反求近，非敬之外复有此二者可用功也。何者？人己一理也，千圣一心也，吾而能敬，则体信达顺，由是而家而国而天下，虽远近不同，要之同归於至善，是以安人可也，安百性亦可也。理无内外，而化乃择於众寡耶？学至圣人而止，治至圣人而极，而谓尧舜犹病者，又何哉？盖圣人亦人耳，其心虽无穷，而泽及自有限，道之至大，任之实难，吾恐尧舜犹未免歉於此也。是故本其微，天下之民举可安；推其极，尧舜於道有未尽信乎！修己以敬，夫子之言至矣，尽矣。君子之道岂复有他哉？后之学为君子而主敬者，当知子路之未达不足以为疵，而其发圣人之蕴，教万世於无穷者，子路之功伟矣。佐臆见如此，愿就正焉。
　　
　　[此章意]指极为要约，而天下之至博者存焉。必有事勿正，[勿]忘勿助，便是主一，便无丝毫人力，便是自然，乃敬[也，先儒]不曾说破。明道先生云：「中庸只无声无臭，总括[了多少]，何用一言？」今只消一敬字，便总括了多少天下[国家]万民万化之事。诸生岂不闻笃恭而天下平之理[乎？只]消道修己以敬一句，便总括了多少天下国家平[治之事]。诸生又岂不知中庸尽其性则能尽人尽物之性，可以赞天地之化育，而与天地参乎？盖性者天地万物同体者也，尽则皆尽，人物之性未尽，则己性分事尚未尽。人物之性、天地化育，已於尽己性上都了。故安人、安百姓，已於修己以敬上都了。若颜曾之徒闻此修己以敬之一言，便彻首彻尾都悟了。子路不知而少之，故复疑问，而夫子不得已告之以修己安人，安人亦在修己以敬之蕴内推出来，言人则己尽之矣。子路不知已是多了，又从而少之，故又疑问，而夫子又不得已告之以修己以安百姓，安百姓亦在修己安人之蕴内推出来。夫子又见子路屡少之，恐骛於高远。故言修己以安百姓，尧舜其犹病诸，欲其反求诸近，知要约也。使知修己以敬、以安人、以安百姓，是一串事。盖尧自亲九族以至黎民於变时雍，皆本於克明峻德，故知九族黎民都已於明峻德上总括了。然尧之心岂能保天下之大，无一民之未变者乎？舜自四门穆穆以至黎民敏德，皆本於玄德克艰，故知四门黎民都已於玄德克艰上总括了。然舜之心岂能必天下之大，无一民之未敏德者乎？其心犹有愧耻者，故常於己德上兢兢业业，儆戒无虞，不敢荒宁过了一生。尔诸生果有必为圣人之志，切於敬上理会。敬立则己修，而人与百姓之安皆在内矣。云「修己以敬」者，非是修己外别求敬，亦非是於敬外别求安人与百姓也。此即孔门一贯之指，二十篇之中皆是此指，但未说出一贯字。后儒更谓独以一贯告曾子、子贡者，惑矣。诸生可善体认。
　　
　　天华书院讲章。广州府学生员陈御、陈怀仁、戴爵、舒翼、吕化，南海生员徐天源、徐尚悌、曾士贤。
　　
　　　　惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
　　
　　　昔子思意，以明圣人之所以为圣人者无他，只是他心中所蕴之德真实无妄，极天下而无以加也。故举至诚之道而独归之圣人。盖以凡人莫不有性，但或太过，或不及。或稍纯、或稍粹者为贤人，又其次者为众人，偏且戾者为草木、为禽兽、为昆虫之属，是皆不能尽其性，有由矣。惟至诚之圣人，得天地纯粹之气，性无不全，德无不实，浑然天理而无一毫人欲之私，以故於所性之体有以尽之而无遗。谓之尽者，以其分量而言，则极广大、极高明；以其条理而言，则极精微、极中庸。凡是所性之蕴，莫不竭尽其余矣。然人之性犹我之性，曰广大、曰精微、曰高明、曰中庸者，其初未尝不同也。但为气禀所拘，始有不得其分量，不得其条理，而本体恒亏。圣人於是抑其过，引其不及，赞其稍纯、稍粹者，而辅导其不明、不强者。立之田畴而生养遂，明之礼乐而彝伦叙，董之刑罚而争讼息，委之常秩而万物理，而人性无不尽矣。然人物初无二理，故又推其余绪以遍於物，因其材质之宜，以致其取用之节。草木有阴阳斩伐之时，禽兽有山泽佃渔之令，昆虫有启闭生杀之法，皆因夫物性好恶休戚，大公至正者而为之。故曰：「知之无不明，处之无不当者，圣人所以尽物性也。」夫既尽人性，又尽物之性，则是能赞天地之化育。天地有不足，而我补辑之；天地有不能，而我辅相之。其功用之大，立心之宏，真与天地一般。天也、地也、圣人也，并立而为三，故曰「参」。参之者，三之也，以益耦之名也。是皆至诚之德，不动不见无为之所致耳。夫岂智力心思之所及哉？故曰「惟天下之至诚为能尽之」，而大贤以下者不足望矣。愚生晚学，固憧憧然未有所得，然读圣人之书，将求圣人之道，而上进圣人之能，亦学者事也，学者责也。昔程伊川、吕献可尝谓：「凡人读书，不要务多，读得一句须要行得一句。」愚生非敢以圣人自期，然至诚之所以为至诚，与参赞之所以为参赞，将必有易通易明之说，愿闻其详焉。
　　
　　此章言至诚功用之大。诚只是一个诚，只是一个天理，实理如何言天下至诚？盖言圣人尽此实理，不二不杂，纯而不息，天下一人而已，故曰「天下至诚」。至诚则性自尽，诚与性一也。以心而言谓之诚，以理而言谓之性。性即理也，其为字义，从心从生，乃心之生理也。圣人之心不二不杂，纯而不息，则心之生理，全体大用浑然廓然，□无一毫不尽矣。己性尽则人之性、物之性皆尽，盖其性之大用之所及於人，则有教以复其性，有养以遂其生，於物则取之有时，用之有节，人之性尽而物之性亦尽，人物之性皆於己性分上尽了。盖成己成物皆性之德也，合内外之道也。己性尽则人物之性尽，人物之性尽，则裁成辅相。天覆地载，圣人成能，圣人成能，成天地之所不能，故曰：「赞天地之化育，而可以与天地参。」盖与天地为一矣，而云参者，犹与天地为二，子思示人只得如此说，其实无二无三，一而已。此何以故？性者与天地万物为一体者也。其尽己、尽人、尽物、赞天地，复其本然者也。此与中庸首章「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」，以及「致中和，天地位，万物育」之指同，所谓父母全而生之，子全而归之，非有加於毫末也。诸生其善自体认，只於诚性上用功，乾涉许多人物，乾涉许多化育，乾涉许大天地，一囊括之。大哉诚也！大哉性也！斯其至矣。
　　
　　天关精舍讲章。南海生员廖珩，番禺生员陈鸣时、罗徽、林津、钟昴、林昊、屈复、舒蒙谏、蔡琚、郑邦奇。
　　
　　　　子曰：「人之生也直，罔之生也幸而免。」
　　
　　　这一章夫子教人存天理而严遏欲之防也。说道人之生也直，所谓生者，以理言也。盖人之有生，□□□其气而充形体之具也。气之所畀，理亦畀焉。非气则其形槁矣，非理则气息矣。是生之者，气也，而实□子其间者理也夫。苟生以理言，则理无有乎不直，□□非可以作伪为也。故五性之所感，七情之所发，□□之所作止，万事万物之所酬应，何莫而非天理□□之直耶？有所不直，则作伪矣。人而作伪，是自罔□，罔则有生理已於我而先灭之矣。理既灭，则形气盖随而灭之。乃复有生而不灭焉，非天固与其独有形气之躯也，特幸而苟免焉耳。与其苟免而徒生於世，岂不为天地间一蠹物矣乎？甚哉！人不可以自罔也。罔起之何？以其不遏欲也。有人欲之邪曲，无天理之正直，如之何而不自罔也！使其不甘於自罔，而存有生之理焉，即天之所畀而人之所完，天地之帅吾其性，天地之塞吾其体，将无忝於所生矣，又何幸而免之云也？知乎此则知理气合一之说矣。蠡测之见，未量然否，惟先生教之。[此]章夫子发出天人生理，欲人存此生理，此直字最与孟子「至大至刚以直」之直同，与易「直方大」之直同，「三代之所以直道而行」之直同，至大至刚。(下缺)
　　
　　元儒刘文静有感此章之旨，故其诗曰：「王纲一紊国风沈，人道方乖鬼境侵，生理本直宜细玩，蓍龟千古在人心。」所叹深矣，诸生其细玩之。
　　
　　天关精舍语录
　　
　　门人陈大章
　　
　　洪侍御垣论今官吏不才，动有乏人之叹，合依夫子举尔所知之义变而通之，以尽天下之用。然起脚不正，纵有所举毕竟不能得人。窃意三代之制难遽修复，今且只於社学中寓以乡举里选之法，似亦无不可者。结勘之里老，则各人之言不公，泛求之村堡，则一己之见有限，不若限令有司勘取子弟俊秀者收入社学，提学访取生儒之贤者，帖往教之。教之既久，志行可观，观其志行之正者，升之入学，其次犹教之，其不堪者则退之。如是更迭不已，则在学者多贤才，而科第得人。且己不劳而物论可祛，乡举里选之法宛然如在。若得贤有司，断尔推行，终来想有可观。先生曰：「此亦明道先生正风俗得贤才为本之意，今日社学最是兴贤才基本。往年区区亦已上闻，在勇决行之耳。第今取人多先文才而后实行，二者不可得兼，而贤有司亦往往先文才而后笃实，学者趋向从之矣。教童蒙惟有二业合一功夫可兼德行道艺之教，而乡举里选之制亦寓於其中矣。此变今复古之法所最急务者也，此外恐无他道矣。」
　　
　　或者有曰：井田势不得复，限田亦未易行。天下之田虽未尽均，然亦当求所以处之之术。不知即今所以为术者何如？垣观江北地方多寒旱无沟洫，而上地又瘠。居民耕之，至有连种粒无收者，每每辄一耕而去，去而逃亡者有之，况复以安土重迁之民配勒使耕，虽与之田，恐亦非所愿欲。若或择选贤能有司，使专治之，严教令，抑浮末，敦本实，殴其游惰，而又宽刑罚，薄税敛，以招恤之，断在必行，不拘文法，此后不知尚有可为否？设使孟子生当斯时，又不知将作何处置？先生曰：「书云：『德惟善政。』政在养民，六府三事，政之养民者也，然皆本於德，故能善政也，徒法不能以自行也。天下事皆有根本，岂易言哉！其要在讲明圣学，有德於身耳。故曰「为政以德」，岂易言哉！今之讲学修德者，人类以为迂，群议而非之，何怪乎善政之不行也！天地间自古至今只是这一块田土，又不曾变更。变更之者制也，井田限田已各难行，只恨商鞅废沟洫，故北方田地，尽为废土。若复沟洫，悉为良田矣。有能罢天下不急之费，发财令穷民修沟洫，则旱有灌，涝有泄，虽未及井，已为良田，与南方等矣。乃制使同沟之人，共为保、为什伍，守望相助，出入相友，疾病相扶持，丧葬相吊，有无相贷，则风俗厚，府事修，亦不异於井田矣。□□推求大学古本训测之义。先生曰：「足见究心深潜为信矣。吾初大学之说，盖若有神明通之者，吾子不易见此也。中间以意心之系於身为德，及以明觉为明德，更须斟酌。」