道德真经集义（元刘惟永）

　　邵若愚：道可道至众妙之门。大道者，至虚至静，无形无名，不可以视听求，不可以思议知，不可以语言及，此无始无终，常存不改之道，自虚无始化一气，因有一气之迹，是故可道。既云可道，则非常存之道；既有气之名可名，则非常存之名。未现一气已前无形无名之时，此即天地之始。此不可言之道。绿有一气之名为生万物之母，此可言之道。乃知我身从一而有人能以一为法，悟入而见大道。夫大道者，人之真心也。一气者，心生之欲也。夫真心本来虚静，元无生灭，因真心动而为有，其名曰欲念也、智也、几也、识也。缘心起欲，故随欲受生，既生之后，受纳好恶，攀缘不息，着五色殢五音，恃强梁居宠辱，迷妄为心，因执妄心，盖覆一心，不明一气之道。若人舍妄去欲，便是一心，此心持之则为正，得之则为灵。为万物之母，乃生死之根缘，其存欲盖覆真心，所以有生有死。人能无欲，无欲则虚静，乃同无名之始，便能出离死生。故老子云：常无欲以观其天地之始。此乃出离生死之妙。又云：常有欲以观其一气之道。故为徼边也。浅之意不可将心求心，为有欲；不可将心灭心，为无欲。此有无两者同摄为一缘，出言为教，而分有无之异名。有无混同，谓之玄。释氏谓之不二法门，又谓之中道。玄之门以中为法，设喻如荃，然法从心起，既起於心，系着在中，则非虚静。老子恐中道法缚，不能舍筌，故将又玄以释之，学人但不着有无，亦不居玄之中道，实际理地不受一尘，则心虚静，乃是无为，故不须推照。以无所得故始是无欲，所以纤尘不立，故名清静；都无作用，故名无为；无修无证，故名自然；都无一物，故名虚静；自在无碍，故名逍遥；一味平常，故名恬淡。是故心无欲则离诸分别，离分别故无烦恼，心无欲则触事无我，无我则无争，故无咎。心无欲则离诸善恶，离善恶故不拘因果。心无欲则不着万物，故无生，无生故无死。夫心常无欲者，乃众妙之门。
　　王志然：道可道至众妙之门。道不可言，言而非也。道不可名，名而非也。谓之曰道，可得无言乎？可道之道，非常道之自然。可名之名，非常名之自出。常道常名，如环之无端，如四时之行焉，未始有极，未始有始，而乍起乍灭，代废代兴，非吾所谓真常者也。常无欲以观其妙者，道之体。常有欲以观其徼者，道之用。而体用每寓之於恍惚。有无精粗微妙之间，固不可以智知，不可以识识，以至视听迎随皆不可得。云何得之，有学而知之者，未有不学而知之者也。《易》曰：无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。杨子曰：耕道而得道，猎德而得德。孟子曰：自得之。自得之则左右逢其原，为学至於左右逢原之后，则何所往而不将。而所谓得之者，得此者也。於戏，道之妙足以尽万物之性，道之缴足以穷万物之理。理性玄同，而所谓有无者，果可并观而双泯之。或谓有有无有、无无有无者何也，此言有无相代之如此，无即真有，有即真无，有无相因，未始有异。经曰此两者同出而异名，同谓之玄者，玄之为色幽而眇、赤而黑，阴阳混蒸，同乎一也。《易》曰：一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神。而阴与阳、有与无同乎一也。同乎一矣，未妙乎一也；妙乎一矣，未妙乎多也；妙乎多矣，未妙乎我与物也。故曰神也者，妙万物以为言者是也。玄之又玄，则一之与多，我之与物，莫不皆妙者也。此其所谓众妙之门。故老子以此首篇，重玄之义，至至之理深矣远矣，不可以有加矣。学者所宜尽心者焉。
　　程泰之：道可道至非常名。无彼此今昔之间，以莫不然，则其能常者也。能乎此不能乎彼，昔尝如是今不如是，则不得谓之常矣。道之未为德也，混然茫然，函万有而一之，其中所蕴能刚能柔，能实能虚，能短能长，随所感以出，有万不同之应而非因所应，以附丽於一事一物也，则亦何所感而不能，何所施而不遂也？故无彼此今昔之异也。知道者得其以而明言之，故遂指其无或不然者，而命以为常也。及夫道出而为德，德着而为令，曰仁曰义，曰礼曰智，固皆道之所寓，而进传於事，事立之名，於是有所丽而有所局矣。此之德既不可以通诸他德，而此之名又不可命为他名也。故凡道之可道者，已不得谓之常道，则名之可名者，自应不得谓为常名也。无名，天地之始。天地也者，总司造化，开阖作复，在域中既极其大矣，而老氏又即天地之上，别立一目，而名之曰无。且曰此之无者，可以名为天地之始也。诸如此类，皆儒流疑以为虚夸无实者也。然而《易》之两仪即天地也，而生两仪者实为太极。太极也者，非天非地，而能该天地以立於总。於是时也，无仪可放，无数可数，故老氏易其名而命以为无也。凡老之谓无约其等级，则与太极正相应也。极之言至也。太极者，能极天地之所不至者也。无之立名，则以未兆为义也，未有天地故也。名虽异而理正同也。其徒亦知后世必疑乎此矣，故列子自作之问而自为之答。其言曰：有形生於无形，则天地安从生？然则谓无之能始天地也。虽列子亦知夫人之必疑矣。而自释其以则曰：天地未生之前，其於无中有象凡四也：太易、太初、太始、太素，是其序也。是皆气形质具而未离者，第可目为浑沦而已也。又动又变而后轻清者乃始为天，重浊者乃始为地，则夫太极也者，正其居虚而包清浊、以自立於无为无匹之地，夫非浑沦而无者耶？则老氏立名为无，而先乎天地者，正应易理也。有名，万物之母。后章曰天下之物生於有，有生於无。当其无也，则直空然窅然而已。而凡有由之以生，则谓无之能始天地者，尚其可明也。及其既入於有，则与物何异，而反能生物也？曰：此盖无之已动而未成其为物者也。揆其分际，正浑沦者，欲动而未及於出者也。方欲名以为无，则既异於无矣。方欲谓之为物，则又未着形质也。故参研其衷，而名以为有也。至号物之盈而名为万物者，则皆形象已凝，体质已具者也。天地、日月、雨露、山川、草木、人禽、器物，皆其明有形质，不止仅可名有而已也。老氏之形容此有，则凡三易其名，而实同一理也。借数言之，则为一。一者，谓其可以生万而未至为万也。仿形而言，则为象；对器而言，则为朴。曰象曰朴，又皆可以为形为器，而其形器未及凝结者也。是故上之已不为无，而下之未至为物，则此之谓有者，无古今彼此之问，而常为物生之祖也。故后章又曰天下有始以为天下母也。庄子物初之论，盖亦由此而立矣。老子亦自知此理之难遽解也，又尝由总及散，而槩申之曰：有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不贻，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。夫混成也者，浑沦不分之谓也。即有无两者，方同而未出之初也。先天地生，则天地固尝於此受始矣。
　　独立周行而槩为天下之母，则信乎无物，而不为其子也。此三者极天下之事事物物所从生起，皆总是也。凡老氏之书，於六经之所以言者，则略之而不竟；至六经之所未究者，则必曲致其详也。六经言治至於道则极矣，而老氏自道母天地之上更有数级，则无也、玄也、又玄也，皆其地也。而分际在此三者已上，则皆不可得而道，亦不可得而名者也。夫既无名可称，而欲从此地立言，以启未悟，则将何所寄语也哉？於是超乎可道可名者，而创立有无二目，以寓其指也。此其立教之总也。此二者既立名义，而其话言所及，人人悉可循想矣。言及乎无，则知其所指必在天地之先也。言及乎有，则又知其所指必在万物之表也。故其书之纵横曲折，条目不胜其多，而皆不出乎有无二义也。然而有也无也，六经实已言之，而其与老语不同者，六经未尝单言有无也。《易》之无思无为、无方无体之类，固尝言无矣，而思为方体仅相缀属，未尝捐弃所附，而单立一无也。老氏之创此模也，正从造化未有形着之时言之，则并与夫思为方体者皆未着兆朕也。此其意指，殆将自居於无，而处六经於既已为物之地也。要求其归则诚高矣远矣，疑世无其事而寓其言矣。然其分际甚明，前后具有义例，悉可稽覆。而儒流语脉亦相灌注，非如世之训释其书者，不分道器，取甚浅之理驾而入之高妙，其实荒忽无见也。则其尊而抗之，乃所以汨而乱之也。且彼何不浅而验之以事也，张良之恬澹、曹参之清静、文帝之元默，是老教之不行乎周而肇效乎汉者也。其於用老，则万世之称首矣。然此一君二臣者，岂其於世事而尝少少去心也哉？特不肯以人欲自累，故其贵无之力，虽未尽道，亦足以集虚镇扰，而不入於名事也矣。至於西晋之世，遗弃礼乐刑政，专为无有，而纪纲法度荡然不存，晋室因以大乱，故读老者，必知夫无为之中有无不为者在焉，而后可以知汉晋之治同所出而异所效也。若夫妄言无行之徒，以道流自名，而依并虚无以文荒诞，伪为飞升祸福之说，则皆老语之所无也。推原其所始，则神仙之说起於战国，祷祠报应盛於两汉，而八十一章未始有此也。世之学老者，其当以八十一章本语为是乎，抑以末世增饰诞语为是也？凡君若臣，其常以张良曹参文帝为准乎，抑以西晋之放荡与夫末流之怪传为可准也？此其当鉴当戒，昭着而易见者也。常无欲至观其徼。无之能生有，而不自为有者，乃能常其无也。有之能生物，而不自为物者，乃能常其有也。何者？未着形体，中无间断，故可常也。若夫因造化而得形质，出大道而为德仁义礼，则皆物也。此之为物，常凝不散，则可名。以有散之，则无矣。故自有已为物之后，则凡其尝着形体者，则皆不能自主其有也。万物之并作而芸芸也，其归根而枯秃者，可立待也。此其已有者，既不可留，则复命，而静者一旦土膏春溢，凡其芸芸而出，亦不能自遏，而藏处於无也。凡道学之失得，与夫辐毂户牖之具否，皆一理也。则合世间之有无，皆不足以循求大道之表里也。若夫常无也者，道之蕴而未出者也。常有也者，道之已动而向乎出者也。是皆物物而不物於物，故能总生化而不入於生化也。以其居总而体该，故大道之本末可以即是而求也。其曰妙者，居造化之奥，而万有之所自出也。是常无所总之地也。其曰徼者，边际也，如边境处中国之四隅也，盖无之已出为有，而有又将出而为物者也。故不得为奥而遂常为际也。二义立而道之表里有稽矣。得常无而即之，则可以究万有所出而见其里；得常有而即之，则又可以穷万物之所生而见其表。故老子所以贵夫常无常有者，道之表里於此乎可想也。庄子曰：睹有者，昔之君子；睹无者，天地之友。即是理也。《易》曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。道即器也，器即道也。特所形有上下，而非判然二物也。此之妙徼，即《易》之上下矣。其舍上下而名妙徼者，正欲自成一家，而其指归未尝少有不同也。天下之物，安有下无载承而能空立其上者耶，亦安有里而无其表者也？此道器有无之相须，而明白易晓者也。故借之以喻，使人知其谈妙之中，未尝遗徼也。此两者同出而异名。常有於常无为徼，而常无於常有为妙。当其已出也，则有之与无，固可分矣。而其未出则混合无间也，故曰此两者同也。同即一也，一即未为一，三可以生万，而未至为万者也。《易》暨五经《论》、《孟》皆尝言一，而未尝言其何以为一也。老氏之师弟子，则於此特详矣。曰混成，曰浑沦，曰浑沌，皆言其未分为二也。从其未出而命之以同，从其无与匹对而命之以独，自其无或不然者而命以为常，则皆主其总而明其以也。及其无已出有而未至为物，则又立为名称，以明示人曰一、曰朴、曰象，又皆取其函万为一者，随所寓而名之故也。故老氏言道，於此特为详委，是以枝叶虽甚戾儒，而儒者不能不资其妙也。故夫知道者尚能即异以资其同；而浅於道者，至谓孔者不为一家，则是过其门，而不知其中有堂有室者也。同谓之玄。五色以黑为玄，天之色以无所政极为玄，太玄指罔之直，冬物皆归根复命，而不见畦畛者，名之以玄。则玄云者，窈然深远之谓也。列子之谓易无形终，正训此也。同谓之玄，则有与无合，浑沦未相判别，是可谓窈然深远也矣。若其朕兆微见，则无者真隐於无，有者实形於有。分际既萌，不得复谓之玄矣。玄之又玄，众妙之门。万有之冥於无，则既极矣。今也进而上之，更有玄焉，无进而玄，则益深矣。而玄之上更有又玄焉，其理何也？曰：列庄固尝有所发明矣。其在列子，则曰有太易者、有太初者、有太始者、有太素者，皆气形质之所资始也。凡四降其序，而始及夫轻清之天、重浊之地，则循其序而观之，有之进也为无，无之又进也为玄，玄之又进而加玄也，其次第可想也。庄子曰有有也者有无也者，是老氏之常无常有也。又曰有未始有夫有无也者，是老氏之玄也。又曰有未始有夫未始有无也者，是玄之又玄者也。皆心见其理而世无其名，出意想而强言之也。老之言曰寂寥窈冥，则实形容夫玄及又玄之状者也，而庄子益复广之以为昏默淇津也。夫惟常无，既可以总会万有之妙，则玄之又玄固其当为众妙之所出也。后章之众甫也，庄子之百昌也，众美也，又皆仿此之妙，而与之为明也。论自有书契以来，圣智仁义之机，发於《易》而孚乎五三《六经》之治。自始及今，天下赖以为命，如五谷布帛，得之则生，不得则死，次无可以易而他之之理。老氏则设一教，必欲绝弃圣智仁义，而复诸结绳之始。世之以六经为业者，相与协合排摈，至指其书以为异教，然而五千言者常与六经并行，终不可废，是独何也？六经明礼法，故其所书皆器也。而於道则略，老氏穷道未故常#1，遗器不言。二者详略虽异，而器实载道，道实生器，不可折而二之也。世之求道者，必皆自下学以求上达，而上达六经不肯究言也。老氏则尝罄底蕴而畅达之矣。故凡学道而微有所见，其在六经无语可为质验，则皆并老语以德发其理。故其立教，若甚相悖而道常并行，盖有以也。呜呼，此理微矣，难猝以一语会而通之也。大昌今取古今日用最浅而最切者明之，则人人可解矣。农者天下大本，而其业至粗也。六经之教则与之言耕耘收敛之候，未耜鏄铚之具，其可谓形而愈下者矣。然而四时之化於此器乎托体焉，百谷之种於此器乎成实焉，则虽天地元气其妙入於不可名者，亦皆托此以着其用，岂容以其具在器而云道不在是也。若夫老氏之於道也，穷极要妙，则有之矣。东作西成之政，老氏固已绝口不道矣。及其着诸书也，虽万物作复芸芸归根者，不胜其变也，种获养伐悉有其具，而老氏曾无一语以及也。至於谈微阐妙，则天地生化之枢，道德蕴藏之始，尚犹指以为浅，直欲究天地之何以得为天地，玄无之何以能为玄无，乃为称惬其意，则此一教似不与六经相丽矣。然大昌尝由其言以探其所不言，由其不肯明言以求其所不容不言，则德仁义礼未尝不存，赋税兵刑鸡犬舟车未尝不具，则其言虽尝贵无，而未尝遗有也。此之首章极於玄之又玄，则又超众妙而司其出矣。而有之观徼也，亟与妙且无者对出而偶立，则是有也，器也，何尝相二也。圣智仁义亦何尝可弃也。用此而读老语，则至无之中，实常该有造妙之初必由践迹，不可诬也。