南华真经义海纂微

　　古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以有#2加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也；道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也；昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎！皆其盛者也，故载之末年。唯其好之，以异於彼；其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以坚白之昧终；而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也；若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。
　　郭象注：人而知夫未始有物，则外不察乎宇宙，内不觉其一身，故旷然无累，无所不应。其次有物而未有封，虽未都忘，犹能忘其彼此。其次有封而未有是非，虽未忘彼此，犹能忘彼此之是非，无是非，道乃全。道亏，则情有所偏而爱有所成，果且有无成与亏乎哉？夫声不可胜举也。故吹管、操弦虽有繁手，遗声多矣，而执钥、呜弦者，欲以彰声也，彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏者，昭文之鼓琴；不成而无亏，昭文不鼓琴也。夫三子者，皆欲辫，非己所明而明之，故知尽形劳，枝策假寤，据梧而暝。赖其盛，故能久，不尔早困也。三子自以殊於众人，欲使同己所好而彼竟不明，故己之道术终於昧然。文之子又终文之绪亦卒不成。若三子而可谓成，则我之不成亦成也。若是而不可谓成，物与我无成也。圣人各冥其所能，曲成而不遗。今三子欲以己之所好明彼，不亦妄乎？圣人，无我者也。滑疑之耀，则图而域之。恢、恑、谲、怪，则通而一之。使群异各安所安，众人不失所是，则已不用而万物之用用矣。放荡之变，倔奇之异，曲而从乏，用虽万殊，历然自明也。吕惠卿注：道无不在，则物无非道；物无非道，则道外无物。此古之人所以为未始有物，能即物而为道者也。知止於此，则至矣。其次以为有物而未有封域，未能即物为道，而能以道通，物。其次以为有封，而未有是非，未能以道通物，而能遗物以合道。二者所知虽未尽善於道，犹未亏也。至於是非之彰，道所以亏，道亏而情生，爱之所以成也。然自达者观之，未始有物，果且有无成亏乎哉？昭氏之鼓琴，师旷之枝策，惠子之据梧，明有无成亏之意，亦几矣。若是而可谓成，则无成者亦成也；若是而不可谓成，则物与我卒无成也。奈何役心於有无、成亏之问，而欲以为成哉？几光耀未尽，以滑吾心，而疑於有无者，犹图而去之，复归於明而后止。况容有物乎？所以为是不用而寄诸万物之自功，此之谓以明。
　　林疑独注：死生物之至大，能无死生，则余物不待无而自无。故以为未始有物者，至矣。其次有物而未有封，未忘死生为有物，犹未至於彼此封疆也。其次有封而未有是非，离俗学道，已有封矣，犹能知彼我异情、任其自是自非，而无是非也。夫道体浑沦，本无彼此，是非既立，各止一隅，此道之所以亏，爱之所以成。有爱则有恶而彼是具焉，君子论道本以救亏，而言有所彰更成分别，故庄子於此不定成亏之有无，得意忘言，有在於是。古之圣人极高明则寂然不动，此昭氏之不鼓琴也。道中庸，则感而遂通，此昭氏之鼓琴也，师旷之枝策，惠子之据梧，三子之知皆近道而未至，然其艺卫之盛载之末年，言终身不悟也。不尽性则滑，不穷理则疑。耀者，光之散也。圣人之所图，不在於觉而在於妄，故寄之众人之常用而能不昧也。陈详道注：太易者，未见气也，而体之者以为未始有物，至矣，尽矣！太初者，气之始，而体之者以生为丧，以死为反。太始者，形之始，而体之者以无有为首，以生为体，以死为尸，益以生死为丧反者已。犯於物而未离乎道，故未始有封。有封者，德也。以无有、生、死为首、体、尸者，已囿於封，未涉於事。故未有是非，道未尝亏，而亏於是非之彰，爱未尝成，而成於道之所亏。道，朴也。是非，器也。器成，则朴毁。道，江湖也。爱，濡沬也。江湖失，则濡沬与，此成亏之所以长相仍，而庄子亦不定言其有无，在人以意求之。夫不资物而乐，天乐也。资物而后乐，人乐也。昭文、师旷、惠子之乐，皆不免於资物，其好徒异於众人。身之所欲明者，卒於似是而非也。几物未尝无成，亦未尝有成。以俗观三子之卫，则无不成，此所以耀矣不光而天下为之滑疑也。
　　陈碧虚注：未始有物，即游於物之初，谓隐几者也。其次有物而未有封，咯然丧偶之谓也。其次有封而未有是非，吾丧我汝知之乎是也。是非彰而道亏，道亏爱所以成，果且有无成亏乎哉？昭文、师旷、惠子之技，性所长者，而欲使性短者明之，则知尽精竭，不能两得也。大意在乎自明、自治而已。若以明示他人，皆常技者也，安可谓之成哉？圣人以精奇卓异之事为烩乱非常，故规画限域，处物之分内，而寄诸自用，则三子之技，各有所明矣。
　　赵虚齐注：《列子》日生物者则不得谓之无，无极而太极也。有太极则有阴阳，是谓有封。阴阳分而刚柔有体，善恶生焉。喜、怒、哀、乐未发，则未始有物。谓之中，则未始无物。喜、怒、哀、乐，封也。中节、不中节，是非之彰也。中既发，则性动而情矣。爱者，情之根本。有动静，则有成亏矣。昭文之琴，非师旷不知其音。惠子之辩，非庄子不知其旨。三子各造於妙，而不鼓之鼓、不听之听、不辫之辫，益未之知也。故庄子后之。庄子自谓所以异惠子者，我之所明异於彼，彼於不足明而明之，虽肆坚白、同异之辩，终於昏昧不明。若昭文之子，不知无弦之玄，终於无成而已。如此而谓之成，亦可谓之不成，亦可皆不系乎其真。是故滑乱、疑惑之中而明出焉。圣人之所尚也。
　　《庸斋口义》云：此一段，固是自天地之初说来，然会此理者，眼前便是。且如一念未起，是未始有物；此念既起，便是有物。因此念而有物、有我，便是有封。因物我而有好、恶、喜、怒，便有是非。未能回思一念未起之时，但见胸次胶扰，便是道亏而爱成。及此念一过，依然无事，便见得何尝有成亏。若能如此体认，皆是切身受用。先说成亏之理，却以鼓琴喻之，继以师旷、惠子，三子之技皆有盛名於世，以终其身。三子之好，自以为异於天下，故夸说以明之，而听者不能晓。故终身无成。坚白，公孙龙之事，庄子却以为惠子，但借其分辫坚白之名耳。滑乱而可疑，似明不明也，言圣人之心所主未尝着迹，故所见若有若无。图字，训欲。圣人之所欲者正若此。所以去其是不用而寓诸寻常之中，此之谓以明。古之人贵真知而遣妄知，去滞有而存妙有，所以保性命之真，全自然之道也。人心浇漓，世道愈降，有物以窒其虚明，有封以限其疆域，物我对而是非彰，是非彰而道亏爱成也。果且有无成亏乎哉？又重提唱以警省人心，俾悟夫齐物之本旨也。夫成亏者，物之粗逵，信能复乎无物，何成亏之有？昭文鼓琴之至精者，以其未超乎形、声、度、数，故不逃成亏。枝策谓以杖击乐。据梧者，隐几谈论。此师旷、惠子之所长，各以其能自是，至老好之不衰，非唯已好之，又将以明彼，不度彼之所宜，徒强聒以求合，以至昧然而终，莫觉莫悟。而文之子又以纶终，终身无成。明前三子成於技而亏於道，固自以为成。文之子既亏於技，又亏於道，亦自以为是，言彼是之各偏，成亏之无定也。滑疑之耀，谓三子之技滑乱於世而疑眩耳目。故圣人之所图，为此不可用而寓之於常道，求以渐复其初，是谓善用其光而不耀者也。
　　今且有言於此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？天下莫大於秋毫之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至於三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。
　　郭象注：今言无是非，不知其与言有者，类乎？不类乎？谓之类，则我以无为是，彼以无为非，斯不类矣。此虽是非不同，亦未免於有是非，则与彼类矣。故类与不类，相与为类，与彼无异也。将大不类，莫若无心。既遣其非，又遣其遣，遣之又遣，是非去矣。虽然，试尝言之，有始也者，言叉有终。有未始有始也者，无终始而一死生。有未始有夫未始有始也者，言一之者，未若不一而自齐，斯又忘其一也。有有也者，有有则美恶是非具焉。有无也者，有无则未知无无，是非好恶犹未离怀。有未始有无也者，知无无矣，而犹未能无知。有未始有夫未始有无也者，俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也，此都忘其知，俄然始了无耳。了无，则天地万物，彼我是非，豁然确斯也。又不知吾所谓之果有果无尔，乃荡然无纤芥於胸中也。夫以形相对，则太山大於秋毫。若各据性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。足於其性，则秋毫不独小其小，太山不独大其大。若以性足为大，则天下之大未有过於秋毫。若其性足非大，则虽太山亦可称小矣。太山为小，则天下无大。秋毫为大，则天下无小。足於天然，安其性分，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我为一也。万物万形，自得则一，已自一矣，理无所言。物或不能自明其一，故谓一以正之。既谓之一，即是有言。一与言为二，一本一矣，言又二之，有一有二得不谓之三乎？以言言一，犹乃成三，几物殊称，何可胜纪？故一之者，与彼未殊；而忘一者，无言而自一也。
　　吕惠卿注：夫人所以不能遣彼我、忘是非以至於未始有物者，以不知彼我、是非之心所自始也。欲达此理，铃於其始观之，故日有始也者。始本无，自有此始，则有自矣。又日未始有始也者，所以遣其所自也。遣之而所遣者不去，亦不免为有所自而已。又日未始有夫未始有始也者，所以遣其所遣也。既无所自，又无所遣，则我心之所自起，豁然得之。知今之所有者，举出於无也。唯能知此，则存亡在我，我欲无之不起而已。故日有无也者，然有此无亦未免为有，日未始有无也者，所以遣其无也。日未始有夫未始有无也者，遣其所遣也。夫求其所始者不可得，又求其所无者亦不可得，则其悟在倪仰之问，脍然自合，故日俄而有无矣，未知有无之果孰有孰无也，使学者忘言而以心契之。虽然，吾今所言亦未始有物也，则有谓、无谓吾安得而知之。又使学者知夫言之未尝有言也。夫唯知吾心之所自起，则毫末、太山、殇子、彭祖以至天地、万物，莫不起於此也，则小大久近，岂有常体哉？无名，天地之始，苟知此则我亦始於无名也。有我则有天地，故天地与我并生。有名，万物之母，苟知此则我亦生於有名也。无我则无万物，故万物与我为一也。林疑独注：无言然后见独，见独然后不类。今且有言者，欲遣其有，而言出更自为有。遣有归无以求不类，而遣之则更与为类。故类与不类，复同为类，则与彼无以异矣。然不言则无以悟天下之迷，故试言之。有始也者，有形而可见，见物不见道也。有未始有始也者，见道未忘道也。有未始有夫未始有始也者，气形质具而未相离，谓之浑沦，此道之极致。有有也者，非妙有也。有无也者，非真无也。未知有无之果孰有孰无哉，一阴一阳谓之道，阴阳不测之谓神，然而未能忘言，不得已而有谓，其果有谓乎？果无谓乎？世人所谓小大者言其形，吾所谓小大者言其道。世人所谓寿夭者言其生，吾所谓寿夭者言其无也。秋毫近於无形，以太山言之，足以为大。对无成亏而言，太山又为小矣。殇子近於无生，以彭祖言之，足以为寿。对无死生而言，彭祖又为夭矣。近於无生，故能与天地并生；近於无形，故能与万物为一也。
　　陈详道注：夫道之在天下，无终无始，非有非无；及散而寓於物，则终始相循，有无相生。故自缴观之，则有始也者，有有也者；自妙观之，极於未始有夫未始有始、未始有夫未始有无，斯为至矣。《老子》曰：无名，天地之始。无者体，始者用也。今先以有始而继以有无，即用以原其体而已。夫道之为物，无而非虚，有而非实，无在无不在，无为无不为。故古之言道者，常处以疑似，而不胶於有无，所以遣为言之累也。陈碧虚注：有始，谓道生一。未始有始，混洞太无。未始有夫未始有始，视听不及，虚之虚者也。此三者叔道，未始有气。有有，谓物形独化，块然自有。有无，谓物形未兆，怕然虚寂。未始有无，谓形兆之先，沈默空同，至无者也。未始有夫未始有无，谓冥寂虚廓，搏之不得，无之无也。此四者叔道未始有形。俄而有无矣，谓道无不在，生化无时，万物卓然而疑独，翩然而往复，天地密移畴觉，其有无哉。有谓、无谓，未免其述。欲超二者，其唯忘言乎。赵虚斋注：有始，有有，皆有也。等而上之，至於无始、无有，既以为无而有我者存，则不得谓之无。然则所谓有无，何从而知之乎？天地与我并生，无寿夭也。万物与我为一，无巨细也。才说一，即涉有言。有言，即有数。自无适有，不可胜穷。唯无所适，则所谓因是者，亦无之矣。况於非乎。