南华真经义海纂微

　　动，其合缙缙，坐忘而自合耳，非照察以合之，是谓玄德。德玄而所顺者大矣。
　　吕注：无则一亦不可得，无名则一之所起，而未形，天地之始是也。既已谓之一，且得无名乎？此物得以生而谓之德，是为万物之母也。未成者有分，且然而已而谓之命，命则无间乎未形之初也。至留动而生物，物成生理而后谓之形，形体保神而未尝失，各有仪则而未尝妄谓之性，性则不失乎已形之后者也。凡此无它，万物均之，得一以生。命则有分而无间，性则保神而不失，神则妙万物而充塞乎天地之问者也。故性修反德，则合乎一之未形；德至同於初，则无亦不可得矣。同乃虚，其虚至於未始有物；虚乃大，其大至於不同同之。若是，则以无为言之而合喙呜，喙呜合则通於天地而与天地合矣。天地之问其犹弃钥，喙呜合与天地为合，亦若是而已。其合缗缗。非薪合而合，非有所知见而合也，是谓玄德。则原於德而成於天。同呼木顺，则无所与逆之谓也。
　　疑独注：太初者气之始，以其未见形，故曰有无。物有，则名随之，此既无有，名将安寄？一者，道之所以名，物之所以命，莫得而有，莫得而无；一之所起，起於至妙，未有形也。物得以生，言其受命则命在我，故谓之德，得其在我者也。未形，造化之始，然已有辨制之分，是分不在物成形之后，虽有分而且然无问，此物之命也。且者，不可以为常之义。物有生则有形，生出於命，形出於生。人之有生，则与道同体；有形，则与道合容。留动者，阴静阳动而生物，物之成就则自然生理。故命之在我谓之性，性之在物谓之理。形者，道之象也。形体赖神而存，能保其神，各有仪则谓之性，命出於生之前，性显於神之后也。天下失性既久，圣人教以修性；性修而至於无所复修，则反於德；反於德则冥於极而同於初。初者，未始有物，无物则虚，故同乃虚，虚而后有无穷之体，故曰大。大者，有为而未尝为，故合喙呜。喙呜者，无心於言为之间也。喙呜既合，盖以事业合天地。天地与我而我与之合也。与天地为合者，岂知之所能为哉？缗缗若昏，无心而自合耳。是谓玄妙之德，无往而不顺，圣人之道极矣。
　　详道注：自泰初以至於无名，推而上之也。自一之所起至谓之性，推而下之也。杂乎芒翁之问，太易也。变而有气，太初也。气变而有形，太始也。形变而有生，太素也。有大初故有一而未形，有太始故物成生理，有太素故各有仪则。有一而未形，其精甚真是也；未形者有分，其中有信是也。且者方来而未知其所始，无间则方生方死、方死方生也。留者阴，动者阳，物以阴阳留动而后生，理以物成而后具，形体所以建神而保之，神所以统形体而使之。万物备於我，莫不有仪象法则存焉。此所以谓之性。有德而后有性，故始以物得以生，继以各有仪则，人之修也；由性而后至德，故性修而后德；至德至同於初，同乃虚，虚乃大，则复归於婴儿，大人之事也；合喙呜，喙呜合，而至於与天地为合，则复归於朴，圣人之事也；其合缙缙，若愚若昏，则复归於无极，神人之事也，至於神而无以加矣！
　　碧虚注：有则非初，强名太初。一之所起，尚未有进，有进则属元气矣。灵光之物，卓然而生谓之德。气降未兆，清浊已分，所禀无有问断谓之命。一静一动，化生万物，物成生理，故谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。修自然之性，反初生之德，德同太初乃虚乃大而无边际也。合喙，犹胞合，胳合自然，其呜无心，所谓终日言未尝言也。喙有上下，如天地之合，塞兑、闭门，妙理冲默，至德冥深，同乎大顺之道矣！
　　刘药注：太初，气之始，故有无。太始，形之始，故无名。一之所起，则有名矣；一虽未形，而物得以生者，以有一故也。一未形，则浑沦而已；可名，浑沦固已有分矣！且者，非久安之意。无间者，始卒若环，无端之可指也。其中有精，其中有信，未形有分之谓也。建德若偷，且然之谓也，绵绵若存，无问之谓也。然命之降也，不留，则不足以生物；留而不动，足以生一物而不能生万物。方其留也，未尝不动；方其动也，不害其流，故能生物也。物成生理谓之形，形体保神各有仪则谓之性，有生则有性，冥性则足以知天，知天则反於德，德至则合乎道矣。
　　庸斋云：太初，造化之始，所有者，无而已，未有此有字。安得有名？此乃一之所起也。一便是无，故曰有一而未形。物得以生，则有有矣。各有其有，皆德也。未形者，言一所起之时。若有分矣，而又分它不得，故且然无间。无问，便是渭．然者；有分，便是柴然者。此命字即天命，谓性之命。留动而生物，元气运动，生而为物，则是动者留於此。动，阳也；留动，静也。静为阴，此句有阳生阴成之意。物得之而生，成则生生之理皆具。以元气之动者，而为我之生者，此谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性，便是《诗》：有物有则，《左传》：所谓民受天地之中以生，有动作威仪之则。皆此神为之，便是性中自有仁义礼知之意。修性
　　以复其自然之德，德至则与无物之初同。同於初，则虚，虚则大，既虚而大，则有不言之言。合喙，不言也。呜者，言也。喙呜合之合，又与上合字不同。此喙之呜既以不言而言，则与自然者合矣。以此自然之合，则与天地合矣。缗缗，犹泯泯，泯泯然若愚若昏，形容此合字也。此乃玄妙之德，与大顺同矣。大顺，即泰初自然之理也。
　　一气未兆，无亦无称，及称泰初有无而已不可得而名言，是为未形之一而一之所自起也。一立，则有名矣。万物得一以生，各具自然之德。造化分灵降秀，实肇於斯，而为人物之本，虽形状未睹，而气之清浊所锺已有分际。人得之而为人，物得之而为物是也。且然，犹龃龉不齐，万物群生种类不齐，而元气流行殊无间隙，此之谓命。天所命而物受之以为命者也。凡此，皆造化密运，莫窥其迹，唯圣人通化，能以理测之。至於留动而生物，物成生理谓之形，然后人物动植昭然可睹，世俗以此为始而不知其来远矣。物物各有生理，唯神主之，能保其神，仪则自备。盖有是物，叉有是则，皆己性之所发见，有生之所以立也。性本不假乎修，今谓修者，不失其仪则，全天之所与而复乎向之得以生之德。德至则同乎泰初，是又反流归源，以人合天者也。同乃虚，则还於本，无虚乃大，无物足以喻，大亦强名耳。喙鸣，即毂音之义。乌喙之呜，出於无心，无心之言，合於喙呜，则喙呜亦与之合，天地之无心善应亦若是而已矣。夫人与天地为合，非有心有为可致，坐忘而自做。故缗缗若昏，犹子母气应啐啄同时，不知所以然而然，此德至同於初之良验也。若是，则其德玄同，无天人物我之间，天下至顺，莫大於此。留动，说之不通，应是流动，犹云运动也，音存而字讹耳。
　　南华真经义海纂微卷之三十六竟
　　＃１《口义》本『渭』作『浑』字。
　　南华真经义海纂微卷之三十七
　　武林道士褚伯秀学
　　天地第四
　　夫子问于老聃曰：有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰，离坚白若县寓。若是则可谓圣人乎？老聃曰：是胥易技系劳形休心者也。执狸之狗成思，谖狙之便自山林来。丘，予告若，所不能闻与而所不能言。凡有首有趾无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无。其动，止也；其死，生也；其废，起也。此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入於天。
　　郭注：强以不可为可，不然为然，斯矫其性情矣。悬宇，言其高显易见。执狸之狗，猿狙之便，此皆失其常然者也。首趾，犹终始。无心无耳，言其自化。有形者善变，不能与无形无状者并存，故善治道者不以故自持，顺日新之化而已。其动止、死生未始有常，皆自然而然。非其所用而然，故放之而自得，有治在人不在乎自用也。天物皆忘，非独忘已，复何所有哉？
　　吕注：可不可，然不然，则以齐物为事；离坚白若县寓，则以辩物为事。是若果是，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然，则然之异乎不然也亦无辩。则可不可，然不不然曷为其不可哉？然以是为事，则是知齐而不知其所以齐也。不曰坚乎磨而不磷，不曰白乎涅而不缁，则坚与白虽未尝离而离之若县寓，胡为而不可哉？然以是为事，则是知辩而不知其所以辩也。此二者虽相反，物之胥易技系劳形休心而已，奚足以为圣人乎？能有所技则劳形，思有所系则休心；缓狙之便则以技而劳形也，执狸之狗则以思而休心也。告若所不能闻，与而所不能言，则有首有趾，无心无耳者，在天则日月星辰，在地则山川草木。凡有首趾无心耳者，不害其为曰月星辰山川草木也。奚独至於人之无知无情而疑之哉？苟为无知无情，则有形与无形无状而皆存者尽无而已。有形者，人物；无形者，鬼神；无状，则造化是也。此三者有介然之有则不得皆存，其所以皆存者尽无而已矣。苟为尽无，岂而所能闻而所能言哉！则其动止、死生、废起，此又非其所以也，其所以者有超於六目，何以齐与辩为？所谓乱而非治也。有所谓治者，其在人也。忘物、忘天，其名忘己。忘己之人，是谓入於天。入於天，则治而不乱矣。
　　疑独注：有人治道若相放效，制物以己，可乎不可，然乎不然，不知以道自信，徒以坚白自呜，言我能离坚白之说若县寓高显，可比圣人乎？答以此不过以是非相易，用此技艺系累其身，劳形休心，如狗之系颈而猎，猨狙自山林来，皆失其常性者也。遂告以所不能闻与所不能言。首趾，犹云天地，大道之宝冥不可以声闻言尽，几有天地终始，言与道冥会而无心无耳者众矣。有形者身，无形无状者心也。皆以为有，而我以其所有者尽无之，则其死生、动止、废起皆阴阳消息之理，不知所以然也。有治道者，皆在人耳。我既忘物、忘天，何暇於治人乎？天物俱忘，名为忘己。如是，则冥於自然之理，又何叉张县寓之辩哉？
　　详道注：可不可，然不然，此倒置於所为者也。离坚白若县寓，此多骈於所辩者也。执狸之狗成思，以其能执也，故不得适其适。缓狙之便自山林来，以其能便也，故不得安其安。自有以观之，则有首有趾无心无耳者众。自无以观之，则有形与无形无状而皆存尽无。非有死生废起也，所以有是者，岂其所以哉，故圣人亦应之以无。有治则在人而已，若夫在己，则无所不忘，与夫设倒置之能、张县寓之辩者固有问矣！碧虚注：可不可，然不然，饰知以求异也。离坚白之辫，若县寓高空，使众昭然也。以妄相易，以技相系，痕菁形体，惊休心神，犹猎犬被系，谖狙入槛，皆因技能而致息也。有首有趾，形可睹也。无心无耳，意莫知也。无耳，故不能闻。无心，故不能言。有形者，有首有趾；无形无状者，无心无耳也。皆存者，体与化冥；尽无者，亦无无尽也。其动止、死生、废起，又非其所以也，夫复於何留意。有治在人，自治而已。忘物则同物，忘天则同天，忘己则不二矣。何所不入哉？
　　庸齐云：治道若相放，帝王同条共贯之意。以我之可明彼之不可，以我之然明彼之不然。虽坚白同异之多端，我能分辩之，若悬於天寓之间。胥易技系，解见前篇。成思者，为人系缚而愁思。自山林来，为人捕而来也。所不能闻，所不能言，即性与天道，不可得闻之意。有首有趾，言人之顶踵同也；无心无耳，言其无知无见也。无形无状，自然而然者，於形而下者见形而上者，即有形者与无形无状而皆存也。尽无者，言世无此人也。凡动止、死生、穷达之间，皆有自然而然者，不自知耳。因人事而治之，我无容心，故日有治在人。天物俱忘，是谓忘己；忘己，则入於自然；入於自然，则与天为一矣。
　　今有人焉若放效先王之治道，立法度以律众，兴教化以导民，而法度不近乎人情，教化不循乎物理，可天下之不可，然天下之不然。所谓离坚白若悬寓者也。若是者，可比圣人乎？盖讥当时尚杨、墨以为治而自比圣人者。老聘日：是犹胥徒在圄，以能相易，以技相系，而劳形休心，无异猎犬被缚，缓狙出林，皆以能而召患。此喻鄙之之极也。余告若所不能闻与而所不能言，直指道之微妙难明处，以启其蒙。有首有趾，谓几顶天立地之人。无心无耳，谓不能思道，不能闻道者，往往皆是也o 有形者，人。无形无状而皆存者，道也。尽无，则至於俱忘，前所谓不能思不能闻者可见矣。其动止、死生、废起，特人事之代谢，若认而有之，以为治在人而已。何足以入天乎？倘能忘物，则天与己不期忘而自忘。是之谓入於天，言道合自然，无容人为於其问也。此章与《应帝王》篇杨子居见老聘问答相类，但结语有优劣耳。
　　蒋闲搜见季彻曰：鲁君谓翘也曰：请受教。辞不获命，既已告矣，未知中否，请尝荐之。吾谓鲁君曰：必服恭俭，拔出公忠之属而无阿私，民孰敢不辑！季彻肩肩然笑曰：若夫子之言，於帝王之德，犹螳娘之怒臂以当车轶，必不胜任矣！且若是，则其自为处，危其观台多，物将往，投迩者众。蒋闻搜亲亲然惊曰：搜也沱若於夫子之所言矣。虽然，愿先生之言其风也。季彻曰：大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志，若性之自为，而民不知其所由然。若然者，岂兄尧、舜之教民，瞑津然弟之哉？欲同乎德而心居矣。