南华真经义海纂微

　　林注：情谓性命之情。信者，其中有信，莫之为而常自然，阴阳之所不能役也。道有情於万物，故物生而不违。然成功而未尝有为，应物而未尝有形也。夫可传可受者，未离乎物；可得可见者，未离乎色。传无所传，故不可受；得无所得，故不可见。输扁之子不能受之於父也，象罔求珠可得而不可见也。静日复命，自本也。各归其根，自根也。自古以固存，能存存而不变也。神之在人为鬼，神之在天为帝。圣人之死曰神，言其死无异乎生也；凡人之死曰鬼，言其生无异乎死也。然则尽人之神吾先乎天地矣。《老子》曰：玄牝之门，是谓天地根。故在高为无高，在深为无深，在生为不生，在老为不老也。自稀韦氏至傅说，总论得道之人，意与《老子□昔之得一章》相类。太易者未见气，太初者气之始。未见气为父，则气者母也。斗，为天之纲维。堪坯#3，神名。冯夷，水神。肩吾，制名。禺强，北海神名。西王母以至於傅说，皆古之得道者，其事不可尽考，当以心求之，无泥其迹也。
　　详道注：感而遂通，有情也；有情故有信。寂然不动，无为也；无为故无形。《齐物论》云：可行己信而不见其形，又日：有情而无形，道其可易知邪？唯其如此，故可传之於心而不可受，可得之以性而不可见；以其传无所传，得无所得故也。其原，则自本自根，未有天地，自古以固存；其用，则神鬼神帝，生天生地。上下无常存，非可以高深言也；变化无常体，非可以久老言也。神鬼神帝，则道者神之父也；生天生地，则道者神之母也。自稀韦氏以至傅说，言古之得道者或升于天或蟠于山或潜于渊，而皆能全其不亡之寿，不测之神，此所以为大宗师之妙也。
　　碧虚注：常善救物，有情也。感而遂通，有信也。有情而无为，有信而无形，所以可传不可受，可得不可见也。鬼为阴主，帝为阳君，阴阳之所以不测者，为其有神也。天地之所以生生者，为其有道也。道之高深久老，固不可以心思言议而无所不在焉。老君自天地、谷神、万物、侯王，而言得一。漆园自稀韦至传说皆言得之，斯又忘其一矣。是以道之通变，千圣莫穷也。
　　赵注：有情有信，可得而名言；无为无形，不可得而名言；可传而不可受，有情有信而实无可受者；可得而不可见，无为无形而实无可见者。鬼之所以能灵，帝之所以能主宰者，皆以此而神也。此下申言道之功用，其义甚明，不待详释。
　　庸斋云：前段不说道字，到此方提起道字，说大宗师也。情、信，皆实也。无为，无下手处。无形，无方体也。可传不可受、可得不可见，唯造道者知之。《关尹子.一章》发得传授字甚明。自本自根，原其始也。未有天地，此道固存，是曰无极而太极。鬼者，造化之进；帝者，天之主宰。鬼帝之所以能神者，此道为之；天地亦因道而后有。是曰：太极生两仪。故不知其高深久老也。自狶韦氏以至傅说言皆得道而后能如此也。
　　自篇首叙真人之道、死生之理至此，则又论道之体及上古得道之人以证之，语虽奇异，理实明白，诸解论之详矣。其问神鬼神帝之语，尤为吊诡，辄陈管见附于条末云：鬼帝即阴阳，自本自根无形而神者也；运动而生天地，可名可道，有形而神者也。其为体也，无在无不在，无为无不为。又何高深久老之足议哉？窃详此义本於《道德经》：玄牝之门，是谓天地根。玄牝，亦阴阳异名。能知玄牝之门，则知鬼帝之说；神则处阴阳之中而互为体用。是谓无方不测之妙也。信能知夫生天生地者，则我身之所自来，不期知而知；既知所自来，则其去也有昧然者乎？
　　南华真经义海纂微卷之十六
　　＃１『夫』为『夭』之误
　　＃２『有力之大』郭注本原作『无力之力』
　　＃３『坯』乃『壤』之误。
　　南华真经义海纂微卷之十七
　　武林道士褚伯秀学
　　内篇大宗师第四
　　南伯子葵问乎女偶曰：子之年长矣，而色若孺子，何也？曰：吾闻道矣。南伯子葵曰：道可得学邪？曰：恶，恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎，不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之。，三曰而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入於不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为樱宁。樱宁也者，樱而后成者也。南伯子葵曰：子独恶乎闻之？曰：闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於枢，於枢闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。
　　郭注：外，犹遗也。物者，朝夕所须，切己难忘。外生，则都遗之也。遗生，则所遇即安，豁然无滞，见几而作，斯朝彻也。忘先后为见独，无古今与独俱也。系生故有死，恶死故有生，无系无恶，则无死无生矣。任其将迎，故无不将迎。任其毁成，故无不毁成。夫与物冥者，物萦亦萦，未始不宁，萦而任之，莫不曲成也。自闻之副墨以至玄冥，玄冥者，所以名无而非无，又推寄於参寥，玄之又玄也。自然之理有积习而成者，故七重而后及无之名，九重而后疑无是始也。
　　吕注：人闻道则忧息不能入，所以年长而色秆。有圣人之道者，得其大本大宗；有圣人之才者，能以是道推之天下、国家也。卜粱倚有其才而无其道，故守而告之，由粗以至精。已外天下而后外物，外物而后外生，外生而后朝彻，言况冥於有身自省，至是彻而为旦也。见独者，彼是莫得其偶。无古无今，参万岁而一成纯也。不死不生，则死者我杀之而我未尝死，生者我生之而我未尝生。将迎、成毁，虽皆樱之，而我未尝殆，故名曰樱宁。樱宁者，樱而后成者也。道以体之为正，则文墨所论者乃其副也；洛诵，谓绵络贯穿而诵之；子孙者，言道之所生在乎此也。瞻明，见理之明。聂许，蹈而行之也。需役，需物而使之。於枢，咏歌以乐之也。自副墨至瞻明，学而有所见；自聂许至於枢，行而至於乐，然皆未足以为道之体。玄冥，则无见无知。参寥，则无亦不立。疑其为始而莫知其为始，乃其所以始也。
　　林注：道者命之配；才者性之能。有圣人之才已尽性矣；有圣人之道则至命也。言圣人之才非无道也，出而济世，所主者才也；言圣人之
　　道非无才也，入而无为，所主者道也。以圣人之道告圣人之才，引之而入於无为，似亦易矣。犹守而告之，三曰然后外天下，七曰而后外物，九曰而后外生，天下与物忘之犹易，生者人所难忘，外生则不生而能生生，是为道之极致。夜气存而朝亦彻之，然后能见独。独者，离阴阳而无偶，见非目之所及也。无古无今，非世变所推。不死不生，则至於命矣。命物而不命於物，能杀生者也。物物而不物於物，能生生者也。其为物也亦强名，故任物之将迎、成毁也。夫物为物所樱，则动乱而不宁，唯道则樱而后成也。副墨，翰墨贰本。洛者，出书之地。诵者，记习之也。瞻明，有见而明理。聂许，附耳而相许也。需役，有待而行。於枢，见於咏歌。玄者，妙之体；冥者，明之藏。参者，一所以绝有，二所以绝无；寥者，空寂之名。而后疑无是始也。制此九名，以喻闻道必有渐也。
　　详道注：物者身之累，故外物而后能外生；生者道之累，故外生而后能朝彻，盖夜气不忘，故朝而能彻；道无与偶，故所见者独；合古今为一时，通死生为一贯，则无将无迎，无成无毁，纯气不亏於内，万物莫樱其外而色若孺子，不足怪也。彼生之徒则杀生矣，而杀生者不死；彼杀之徒则生生矣，而生生者不生。其为物也，往者无不将，来者无不迎，成者无不毁，毁者无不成，此以樱而成者也。
　　碧虚注：有圣人之才质，必资圣人之妙用；蕴圣人之妙用，必资圣人之才质，若守朴不变，未可言其备。守而告之，谓其可传也。外天下，则知土直之可遗；外物，明绪余之不足顾；外生者，悟哈酵音忆之虚幻；朝彻者，独见晓焉；见独，视道无匹也；无古无今，通万世也；不生不死，复於宗也；杀生者不死，生生者不生，谓戮食生之贼者身存，进盖生之妄者速死也。物萦而已，宁随成，不能倾。副墨，教典也。洛诵，习读也。见理日瞻明。耳告日聂许。需役，则待用。於枢，则咏歌。玄冥谓幽漠。参寥谓造极。疑始，则莫知其未始有始也。
　　赵注：外天下、外物、外生，三者同一外，但由粗而精耳。既能外生，罔不洞照，所谓朝彻也。朝彻，则所见者卓；所见者卓，则古今常存；古今常存，尚何生死之有？《列子》：生物者不生，化物者不化，正明此理。自将自迎，自毁自成，一任乎物之自然，而无不将迎，无不毁成，未尝不与物接也。萦宁者，人为此语所萦胖，忽有所悟，众理皆解，是樱而后成也。子葵又问何从而闻斯语。副墨，书也。洛诵，言也。瞻明，视也。聂许，听也。需役，行也。於枢，歌也。玄冥，默会。参寥，求之於远也。疑始，意其有初。皆寓言也。
　　庸斋云：道与才俱全，五帝三王之外，伊尹、周公、孔子而已。三日、七日、九日，不必强解，但言一节高一节耳。朝彻者，胸中朗然，如平旦澄清之气。见独者，自见而人不见也。无古今，则无死生矣。杀生不死，生生不生，言虽杀之而不为死，生之而不为生也。无将迎、成毁，即是自然而然也，虽樱扰汨乱之中而其定者常在，是樱而后成也。因言而后书之简策，则墨之副也。苞络而读诵之，依文而读，背文而诵，犹子生孙也。后文同前解，谓道从读书而后有得，做出许多名字，到了归之造物。玄冥，有气之始。参寥，无名之始。疑始，又是无始之始。盖言道虽得之於文字，实吾性天之所自有者也。
　　道者，所以建中立极，启迪人心；才者，所以开物成务，恢规创业。圣人以天下为心，任教化之重，於斯二者盖不可偏废焉。权夫二者之重轻，则宁处道而有余，无或流於才胜。所以女偶之化，卜梁犹守而告之，恐才之障道而难入也。始外天下，特遗其粗；外物，遗其在彼者；外生，遗其在我者。在我犹遗，则无所不忘矣。朝彻，明物之所未明。见独，睹物之所不睹。无古今，则时不可拘。无死生，则形不能定。以死为虐，则不能杀生。以生为恩，则不能生物矣。唯其无将无迎，无成无毁，所以无不将、无不迎、无不成、无不毁也，其名为樱宁。郭氏樱同萦，今定如字。人处世间，曰与物接，罕有不樱拂其心者，众人则樱之而乱，圣人则樱之而宁。樱之而乱，道之所以丧；樱之而宁，道之所以成也。亦犹常应常静之义，但立言颇奇。后文副墨至疑始，诸解备悉，兹不复赘。
　　子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。四人相视而笑，莫逆於心，遂相与为友。俄而子舆有病，子祀往问之曰：伟哉！夫造物者将以予为此拘拘也！曲楼发背，上有五管，颐隐於齐，肩高於顶，句赘指天。阴肠之气有珍，其心间#2而无事，胼踪而鉴于井，曰：嗟呼！夫造物者又将以予为此拘拘也！子杞曰：汝恶之乎？曰：亡，予何恶，浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸦炙；浸假而化予之尸以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也，失者，顺也；安而时处顺，一辰乐不能入也。此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！
　　郭注：体化合变，则无往而不因，无因而不可。当所遇之时，世谓之得；顺任而去，世谓之失，安时处顺，谓之悬解。一不能自解，则众物共结之；能解，则无所不解也。天不能无昼夜，我安得无死生而恶之哉？
　　吕注：曲偿发背至句赘指天，言病之拘孪而可恶，此特阴阳之气有沴耳。其心闲而无事，是以虽鉼踪而不害於鉴井。鉴井者，反照於性之譬。又将以予为此拘拘，若厌其生，而以发子祀之问，浸假而化者几三，而予之所体者则一，此所谓万化而未始有极也。予何恶哉！以无有为首，以生为脊，以死为尸，神则转之者也。故以尸为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉！生之来不能知，则得者时也，其去不能御，则失者顺也；安时处顺，哀乐不能入，则无所悬，此所以为解也。若非时而求，当顺而逆，则是物有结之而不能自解者也。来不能却，去不可御，则知物不胜天矣。吾何为恶之哉？
　　林注：四人皆知道之士，能以无有、生死为一体，遂与为友。自曲凄至指天，言子舆之病状。人受阴阳之气而生，今有此疾，是二气灾沙之所致，然形虽有疾；心闲无事，鉼踪鉴井，归之造物，欲显物理，故寄兹嗟叹耳。夫身属造物，则随阴阳之变。浸假而化臂为鸡、为弹，予因而求时夜、鸮炙；浸假而化尸为轮、神为马，予因乘之而不辞。盖随化而安，何所违哉！有生死则有得失，得非我得，系乎时而已；失非我失，顺乎理而已，此所谓悬解。有生则悬，无生则解也。子舆谓使我如此者天也，天者物之所不能胜，吾何恶哉？详道注：首与脊尸，高下不同而同於幻形。无与生死去来不同，而同於幻事。此所谓死生存亡一体者也。左阳主生，故左臂言为鸡。右阴主杀，故右臂言为弹。得为可乐而安之，不为乐所动；失为可哀而处之，不为哀。所迁有哀乐之谓悬，无哀乐则悬解也。夫水性非凝也，凝而为冰，则水失其所融。土性非立也，立而为堵，则土失其所安。人性之结於物，亦犹是也。要在解之，以复基本而已。