晩清文学丛钞小说戏曲研究卷

　　〔晚韶华〕镜里恩情，更那堪梦里功名？那韶华去之何迅，再休题绣帐鸳衾。只这戴珠冠、披凤袄，也抵不了无常性命。虽说是人生莫受老来贫，也须要阴隲积儿孙。气昂昂、头戴簪缨；光灿灿、胸悬金印；威赫赫、爵禄高登；昏惨惨、黄泉路近。问古来将相可还存？也只是虚名儿与后人钦敬。（第五回）

　　此足以知其非诗歌的正义，而旣有世界人生以上，无非永远的正义之所统辖也，故曰《红楼梦》一书，彻头彻尾的悲剧也。

　　由叔本华之说，悲剧之中又有三种之别：第一种之悲剧，由极恶之人极其所有之能力以交构之者；第二种由于盲目的运命者；第三种之悲剧，由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者，非必有蛇蝎之性质与意外之变故也。但由普通之人物，普通之境遇逼之，不得不如是，彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎，此种悲剧，其感人贤于前二者远甚。何则？彼示人生最大之不幸，非例外之事，而人生之所固有故也。若前二种之悲剧，吾人对蛇蝎之人物与盲目之命运，未尝不悚然战栗，然以其罕见之故，犹幸吾生之可以，而不必求息肩之地也。但在第三种，则见此非常之势力，足以破坏人生之福祉者，无时而不可坠于吾前，且此等惨酷之行，不但时时可受诸己，而或可以加诸人；躬丁其酷，而无不平之可鸣，此可谓天下之至惨也。若《红楼梦》，则正第三种之悲剧也。兹就宝玉、黛玉之事言之：贾母爱宝钗之婉？，而惩黛玉之孤僻，又信金玉之邪说，而思压宝玉之病；王夫人固亲于薛氏；凤姐以持家之故，忌黛玉之才，而虞其不便于己也；袭人惩尤二姐、香菱之事，闻黛玉「不是东风压西风，就是西风压东风」之语（第八十一回），惧祸之及而自同于凤姐，亦自然之势也。宝玉之于黛玉，信誓旦旦，而不能言之于最爱之之祖母，则普通之道德使然，况黛玉一女子哉！由此种种原因，而金玉以之合，木石以之离，又岂有蛇蝎之人物非常之变故行于其间哉？不过通常之道德；通常之人情，通常之境遇为之而已。由此观之，《红楼梦》者，可谓悲剧中之悲剧也。

　　由此之故，此书中壮美之部分较多于优美之部分，而眩惑之原质殆绝焉，作者于开卷卽申明之曰：

　　更有一种风月笔墨，其淫秽污臭，最易坏人子弟。至于才子佳人等书，则又开口文君，满篇子建，千部一腔，千人一面，且终不能不涉淫滥；在作者不过欲写出自己两首情诗艳赋来，故假揑出男女二人名姓，又必旁添一小人拨乱其间，如戏中小丑一般。

　　此又上节所言之一证。

　　兹举其壮美者之一例，卽宝玉与黛玉最后之相见一节曰：

　　……那黛玉听着傻大姐说宝玉娶宝钗的话，此时心里竟是油儿、酱儿、糖儿、醋儿倒在一处的一般，甜苦酸咸竟说不上什么昧儿来了……自己转身要回潇湘馆去，那身子竟有千百斤重的，两只脚却像踏着棉花一般早已软了，只得一步一步慢慢的走将下来。走了半天，还没有到沁芳桥畔，脚下愈加软了，走的慢，且又迷迷痴痴，信着脚从那边绕过来，更添了两箭地路，这时刚到沁芳桥畔，却又不知不觉的顺着堤往向里走起来。紫鹃取了绢子来，却不见黛玉，正在那里看时，只见黛玉颜色雪白，身子恍恍荡荡的，眼睛也的，在那里东转西转……只得赶过来轻轻的问道：「姑娘怎么又回去？是要往那里去？」黛玉也只模糊听见，随口答道：「我问问宝玉去！」……紫鹃只得搀他进去，那黛玉却又奇怪了，这时不似先前那样软了，也不用紫鹃打帘子，自己掀起帘子进来……见宝玉在那里坐着，也不起来让坐，只瞧着嘻嘻的呆笑。黛玉自己坐下，却已瞧着宝玉笑，两个也不问好，也不说话，也无推让，只管对着脸呆笑起来。忽然听着黛玉说道：「宝玉，你为什么病了？」宝玉笑道：「我为林姑娘病了！」袭人、紫鹃两个吓得面目改色，连忙用言语来岔，两个却又不答言，仍旧呆笑起来……紫鹃搀起黛玉，那黛玉也就站起来瞧着宝玉只管笑，只管点头儿。紫鹃又催道：「姑娘回家去歇歇罢。」黛玉道：「可不是我这就是回去的时候儿了。」说着便回身笑着出来了，仍旧不用丫头们搀扶，自己却走得比往常飞快。（九十六回。）

　　如此之文，此书中随处有之，其动吾人之感情何如，凡稍有审美的嗜好者无人不经验之也。

　　《红楼梦》之为悲剧也如此。昔雅里大德勒于诗论中，谓悲剧者所以感发人之情绪，而高上之殊，如恐惧与悲悯之二者，为悲剧中固有之物，由此感发，而人之精神于焉洗涤，故其目的，伦理学上之目的也。叔本华置诗歌于美术之顶点，又置悲剧于诗歌之顶点，而于悲剧之中，又特重第三种，以其示人生之眞相，又示解脱之不可已故，故美学上最终之目的，与伦理学上最终之目的合，由是《红楼梦》之美学上之价値，亦与其伦理学上之价値相联络也。

　　第四章《红楼梦》之伦理学上之价値

　　自上章观之，《红楼梦》者，悲剧中之悲剧也，其美学上之价値卽存乎此。然使无伦理学上之价値以继之，则其于美术上之价値尙未可知也。今使为宝玉者，于黛玉旣死之后，或感愤而自杀，或放废以终其身，则虽谓此书一无价値可也。何则？欲达解脱之域者，固不可不尝人世之忧患，然所贵乎忧患者，以其为解脱之手段故，非重忧患自身之价値也。今使人日日居忧患、言忧患，而无希求解脱之勇气，则天国与地狱，彼两失之。其所领之境界，除阴云蔽天，沮洳弥望外，固无所获焉。黄仲则《绮怀》诗曰：

　　如此星辰非昨夜，为谁风露立中宵？

　　又其卒章曰：

　　结束铅华归少作，屛除丝竹入中年，茫茫来日愁如海，寄语羲和快着鞭。

　　其一例也。《红楼梦》则不然，其精神之存于解脱，如前二章所说，兹固不俟喋喋也。

　　然则解脱者，果足为伦理学上最高之理想否乎？自通常之道德观之，夫人知其不可也。夫宝玉者，固世俗所谓绝父子、弃人伦，不忠不孝之罪人也。然自太虚中有今日之世界，自世界中有今日之人类，乃不得不有普通之道德以为人类之法则，顺之者安，逆之者危，顺之者存，逆之者亡，于今日之人类中，吾固不能不认普通之道德之价値也。然所以有世界人生者，果有合理的根据欤？抑出于盲目的动作，而别无意义存乎其间欤？使世界人生之存在，而有合理的根据，则人生中所有普通之道德，谓之绝对的道德可也。然吾人从各方面观之，则世界人生之所以存在，实由吾人类之祖先一时之误谬。诗人之所悲歌，哲学者之所瞑想，与夫古代诸国民之传说若出一揆。若第二章所引《红楼梦》第一回之神话的解释，亦于无意识中暗示此理，较之《创世记》所述人类犯罪之历史尤为有味者也。夫人之有生，旣为鼻祖之误谬矣，则夫吾人之同胞，凡为此鼻祖之子孙者，苟有一人焉，未入解脱之域，则鼻祖之罪，终无时而赎，而一时之误谬，反复至数千万年而未有已也。则夫绝弃人伦如宝玉其人者，自普通之道德言之，固无所辞其不忠不孝之罪，若开天眼而观之，则彼固可谓干父之蛊者也。知祖父之误谬，而不忍反复之以重其罪，顾得谓之不孝哉？然则宝玉「一子出家，七祖升天」之说，诚有见乎！所谓孝者在此不在彼，非徒自辩护而已。

　　然则举世界之人类而尽入于解脱之域，则所谓宇宙者，不诚无物也欤？然有无之说，盖难言之矣！夫以人生之无常，而知识之不可恃，安知吾人之所谓有，非所谓眞有者乎？则自其反而言之，又安知吾人之所谓无，非所谓眞无者乎？卽眞无矣，而使吾人自空乏与满足，希望与恐怖之中出，而获永远息肩之所，不犹愈于世之所谓有者乎！然则吾人之畏无也，与小儿之畏暗黑何以异？自己解脱者观之，安知解脱之后，山川之美，日月之华，不有过于今日之世界者乎？读「飞鸟各投林」之曲，所谓「片白茫茫大地眞干净」者，有欤？无欤？吾人且勿问，但立乎今日之人生而观之，彼诚有味乎其言之也。

　　难者又曰：「人苟无生，则宇宙间最可宝贵之美术不亦废欤？」曰：「美术之价値，对现在之世界人生而起者，非有绝对的价値也。其材料取诸人生，其理想亦视人生之缺陷逼仄，而趋于其反对之方面，如此之美术，唯于如此之世界、如此之人生中始有价値耳。今设有人焉，自无始以来，无生死，无苦乐，无人世之罣碍，而唯有永远之知识，则吾人所宝为无上之美术，自彼视之，不过蛩鸣蝉噪而已。何则？美术上之理想，固彼之所自有，而其材料又彼之所未尝经验故也。又设有人焉，备尝人世之苦痛，而已入于解脱之域，则美术之于彼也，亦无价値。何则？美术之价値，存于使人离生活之欲，而入于纯粹之知识，彼旣无生活之欲矣，而复进之以美术，是犹馈壮夫以药石，多见其不知量而已矣。然而超今日之世界人生以外者，于美术之存亡，固自可不必问也。」

　　夫然，故世界之大宗敎，如印度之婆罗门敎及佛敎，希伯来之基督敎，皆以解脱为唯一之宗旨，哲学家如古代希腊之拍拉图，近世德意志之叔本华，其最高之理想，亦存于解脱。殊如叔本华之说，由其深邃之知识论，伟大之形而上学出，一扫宗敎之神话的面具，而易以名学之论法，其眞挚之感情与巧妙之文字，又足以济之，故其说精密确实，非如古代之宗敎及哲学说，徒属想象而已。然事不厌其求详，姑以生平所疑者商榷焉。夫由叔氏之哲学说，则一切人类及万物之根本一也，故充叔氏拒绝意志之说，非一切人类及万物各拒绝其生活之意志，则一人之意志亦不可得而拒绝。何则？生活之意志之存于我者，不过其一最小部分，而其大部分之存于一切人类及万物者，皆与我之意志同，而此物我之差别，仅由于吾人知力之形式故，离此知力之形式，而反其根本而观之，则一切人类及万物之意志，皆我之意志也。然则拒绝吾一人之意志，而姝姝自悦曰「解脱」，是何异决蹄？之水，而注之沟壑，而曰：「天下皆得平土而居之哉？」佛之言曰：「若不尽度众生，誓不成佛，」其言犹若有能之而不欲之意，然自吾人观之，此岂徒能之而不欲哉，将毋欲之而不能也！故如叔本华之言一人之解脱，而未言世界之解脱，实与其意志同一之说不能两立者也。叔氏于无意识中亦触此疑问，故于其「意志及观念之世界」之第四编之末力护其说曰：

　　人之意志，于男女之欲，其发现也为最着，故完全之贞操乃拒绝意志，卽解脱之第一步也。夫自然中之法则，固自最确实者，使人人而行此格言，则人类之灭绝，自可立而待。至人类以降之动物，其解脱与堕落亦当视人类）（以为准。吠陁之经典曰：「一切众生之待圣人；如饥儿之望慈父母也。」基督敎中亦有此思想。列休斯于其「人持一切物归于上帝」之小诗中曰：「嗟汝万物灵，有生皆爱汝，总总环汝旁，如儿索母乳，？之适天国，惟汝力是怙。」德意志之神秘学者马斯太哀克赫德亦云：「《约翰福音》云：『余之离世界也，将引万物而与我俱，基督岂欺我哉！』夫善人固将持万物而归之于上帝，卽其所从出之本者也，今夫一切生物皆为人而造，又各自相为用，牛羊之于水草，鱼之于水，鸟之于空气，野兽之于林莽，皆是也。一切生物皆上帝所造，以供善人之用，而善人携之以归上帝。」彼意盖谓人之所以有用动物之权利者，实以能救济之之故也。于佛敎之经典中亦说明此眞理。方佛之尙为菩提萨埵也。自王宫逸出而入深林时，彼策其马而歌曰：「汝久疲于生死兮，今将息此任载。负余躬以遐举兮，继今日而无再，苟彼岸其余达兮，余将徘徊以汝待。」（《佛国记》）此之谓也。（英译《意志及观念之世界》第一册第四九二页）

　　然叔氏之说，徒引据经典，非有理论的根据也，试问释迦示寂以后，基督尸十字架以来，人类及万物之欲生奚若？其痛苦又奚若？吾知其不异于昔也。然则所谓持万物而归之上帝者，其尙有所待欤？抑徒沾沾自喜之说，而不能见诸实事者欤？果如后说，则释迦基督自身之解脱与否，亦尙在不可知之数也。往者作一律曰：

　　生平颇忆挈卢敖，东过蓬莱浴海涛，何处云中闻犬吠？至今湖畔尙乌号。人间地狱眞无间，死后泥洹枉自豪，终古众生无度日，世尊祗合老尘嚣。

　　何则？小宇宙之解脱，视大宇宙之解脱以为准故也。赫尔德曼人类湼盘之说所以起，而补叔氏之缺点者以此，要之解脱之足以为伦理学上最高之理想与否，实存于解脱之可能与否。若夫普通之论难，则固如楚楚蜉蝣，不足以撼十围之大树也。今使解脱之事终不可能，然一切伦理学上之理想，果皆可能也欤。今夫与此无生主义相反者，生生主义也。夫世界有限而人生无穷，以无穷之人生，有限之世界，必有不得遂其生者矣。世界之内，有一人不得遂其生者，固生生主义之理想之所不许也。故由生生主义之理想，则欲使世界生活之量逹于极大限，则人人生活之度不得不达于极小限；盖度与量二者，实为一精密之反比例，所谓最大多数之最大福祉者，亦仅归于伦理学者之梦想而已。夫以极大之生活量而居于极小之生活度，则生活之意志之拒绝也奚若？此生生主义与无生主义相同之点也。苟无此理想，则世界之内，弱之肉，强之食，一任诸天然之法则耳，奚以伦理为哉？然世人日言生生主义，而此理想之逹于何时，则尙在不可知之数，要之理想者可近而不可卽，亦终古不过一理想而已矣，人知无生主义之理想之不可能，而自忘其主义之理想之何若，此则大不可解脱者也。