胡子衡齐

　　问：杀人者必偿，贷债者必酬，世以为偿之理起杀人，酬之理系贷债不？曰：士师杀至十百，则曷为不偿？父子相取至十百，则曷为不酬？杀而必偿，贷而必酬，是将孰区之，又孰行之？此理之在人，易辩矣。曰：若也使鸡司晨，使犬司夜，夏葛而冬裘，燕卑而越舫，谓理不在物，则未易辨。曰：苟非人心，则焉有晨夜，又焉有鸡犬，矧曰使司之者哉？夏葛冬裘、燕车越舫，莫不皆然。问曰：理弗晰于世者，以性弗明故也。昔孟子独曰性善，而孔子曰性相近，又有上智下愚不移之说，故荀氏言性恶，杨氏言善恶混，韩氏言性有三品。宋儒恇惑三子之言，而又不能异孟子，輙又曰有天地之性、有气质之性，意以为天地之性即孟子所言性善是也，气质之性即韩氏所言上中下三品是也。又有言孔子所称性相近者，谓中人；孟子所称善者，谓上智；荀氏所称恶者，谓下愚。是皆不能出韩氏之说者也。其果然欤？曰：孟子言性善，非好言也，孟子盖试诸孩提与见孺子入井觳觫不忍者，而知人性之必善也。孟子岂好言哉！书曰若有恒性，若性有善恶不一，则乌覩其恒哉？孔子系易曰：继之者善，成之者性。孔子未尝言性有不一也。又曰：成性存存，道义之门。若性有不一，则道义曷从生哉？其所云性相近，正以其善相近耳。圣人辞多不迫类如此，中庸言道不远人，岂道与人相去有里许哉？言道不外人身也。孔子又曰人之生也直，直即善也，孔子曷尝不言性善哉？所谓上智下愚，乃承习相远而言。子思曰天命之谓性、率性之谓道，若性有善恶不一，则天命亦有不一，而人之率之又乌得谓道哉？三子之言，皆不达相近之语，而多以气质与习成者言之，非言性本然也。窃尝验之，使人性不善，则天下父子不相保久矣，虽有礼乐刑政，奚为哉！小人见君子而厌，然盗跖覩孝子不忍加害，是孰使然哉？夫贪者能言廉，乱者能言治，苟非性善，则奚知廉与治而言之然？而终为贪与乱者，则气质习俗移也。人性赋于气质，犹清泉出于土沙，既久为泥淖，则有贪无廉、有乱无治矣。气质与物相物者，起于欲也，故曰感于物而动性之欲也，言性动于欲，犹清泉久而为泥淖也。陆贾曰：天地生人以礼义之性，人能察己所以受命，则顺谓之道。自子思孟子以后，吾以陆贾为知言矣。且夫气者，阴阳五行揉杂不一者也，二五之气成质为形，而性宅焉。性者，即杂天之命、所以宰阴阳五行者也。在天为命，在人为性，而统于心，故言心即言性，犹言水即言泉也。泉无弗清，后虽汨于泥淖，澄之则清复矣；性无弗善，后虽汨于气质，存之则善复矣。由是观之，性自性，气质自气质，又乌有气质之性哉？且古未闻有两性也，性之文，从心从生。今夫物毙矣，其质犹存，而生奚在？刲鳖入沸汤矣，而一足在器者犹动，其气犹存，而生奚在？然则谓气质有性者，赘也，亦舛也。又有言曰，由太虚有天之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。嗟夫，吾不知当时俦为之合也，且虚奚在也，而能令之与气合？矧虚与气，皆非有知觉物也，而能令之与气相合为性，则性亦甚哉冥顽不灵者也，又乌取其为善哉？又合性与知觉，则性与知觉特若狼狈相倚矣，其可通乎？是则人心所贮，有虚有气有知觉三物焉，其又可通乎？仁义礼智恻隐羞恶辞让是非，谓为虚乎，谓为气乎，谓为知觉乎？此皆未可通。然则性与知觉奚分？曰：觉即性也。曰：然则有淫知恶觉者，何也？曰：是泉之汨于泥淖者也，而泉之本清固自若也，故曰澄之则清复。亦犹觉之汨于气质习俗也，而觉之本善固自若也，故曰存之则善复。是故性善与性相近，一语也，而好言者自异之也。子又奚疑理为？
　　问曰：世儒决言，人心之无理大患未知性，而其端尤在不信心。彼以为人心不过知觉，知觉者虚而属诸人也。虚则理非所出，属诸人则所发必私，故当即物穷理，而后能无私以合乎天。是不但于心外求理，亦且于心外求天，盖不免昔人疑泉之说。昔有疑泉者，谓泉虚窦也，安得有水？此必有汲江海而注之者，不然，何若是其汨汨混混也？乃不知泉窦虚而水斯出，虽江海之水千条万派，畴非泉也。其疑之者，见江海不见泉故也，亦犹觉体虚而理斯出，虽万物之理千变万化，畴非觉也。其诋之者，信万物不信觉故也。且夫人承帝降之衷、天命之性，故能为万物之灵，唯灵则能为恻隐羞恶辞让是非，而万理皆备。必如世儒之说，则人心不当有恻隐羞恶辞让是非，而孩提之爱敬与夫见孺子入井之怵惕、见牛觳觫之不忍，皆当为诬矣。世儒朝夕所运皆心，即古礼亦古人之心为之，考古礼亦心考之，即人能无私而合天，咸以心揆而决之，曰吾当为无私而合天。盖惟合吾之本心，即为无私，即为合天，非物能诏之无私合天也。然则心者，无私之宰而合天之符者也。今世儒反谓心虚不能无私，而理非所出，是所谓疑泉者也，故曰其端在不信心。异时以告，先生曰：疑泉似矣，而未近也。吾以为今之不信心者，犹自疑其身，曰是身果我身乎？犹自疑其名，曰是名果我名乎？犹自疑其祖父，曰是祖父果我祖父乎？然则身与名与祖父，皆当求诸物理而后信之，可欤？
　　弟子问曰：吾有知乎哉，予欲无言，幸矣出孔子也。苟出今之世，则必斥曰，是言语道断者也。神以知来、至诚之道可以前知，幸矣出易繋中庸也，苟出今之世，则必斥曰，是慧光神通者也。尽信书不如无书，幸矣出孟子，若出于今之世，则必斥曰，是不立文字者也。夫今之世之斥之也，虽孔子子思孟子曷辞？曰：然。
　　问：刘歆谓夫子没而微言绝、七十子卒而大义乖，夫果有微言大义哉？曰：自六经四子，莫不有微言大义，诗书语孟，大义悉于微言；易系中庸，微言详于大义。故由大义可以升堂，由微言可以入室。今也学不逹微言，而反以謷訾之，是犹欲入室而自闭之门夫！
　　弟子问曰：荀卿曰人性伪，又曰性恶，始未尝不讶之。及读其书，曰草木有气而无知，禽兽有气有知而无义，人心有气有知而有义，若是则人性未始恶也。苟卿之言，不自背矣乎？若世儒必谓人心无理，是何别于荀卿之性恶哉？虽然，荀卿犹知人心有义，而世儒不云然也，世儒亦愎矣哉。先生曰：然。曰：若是，则子所谓蝼蚁虎狼之有君臣父子，又何以哉？曰：禽兽有有知无义者，有有知有义而弗全者。人心得其全者也，故理莫备人心，理备者性全者也。故曰天地之性人为贵，曷以物理为？
　　渭南南大夫谓胡子曰：昔予伯大夫告马少卿曰，知行一也，唯行乃为真知。马君曰，今夫水溺人火燎人，孰不知之，亦岂必身经溺燎而后为真知哉？伯大夫未有以应也。子则谓何？胡子亦未有以应也，有坐客曰：古人有身亲经虎者，见谈虎而色变，此出于真知固也。然亦有不必尽然者，此不可定拟也。已而一客传郭黄门使琉球录，群披诵之，见录称今琉球与杜氏通典载尽异，或曰杜氏年久远也，今异者宜也。已而又读星槎胜览，亦多异。胜览载其国山形合抱有翠丽大畸之高耸，今录称无之；载田沃谷盛，今称则沙砾而不硕；载气候常热，今称雨过遽凉而亦有霜雪；载造酒以甘蔗，今称以水渍米而谓之米奇。其它不合者更伙。胜览所载，出本朝永乐间，今去尚未远，乃不合如此，自非郭君亲历而目较之，鲜不以胜览者为是也。然则不躬行而云真知者，岂不误哉？即若吾党，今皆身履蜀地，故知蜀国之事，虽然，亦犹有不尽知者。彼由灔滪入者而谈剑阁，则为梦剑阁语也；由剑阁至者而谈灔滪，则为梦灔滪语也。然则今郭君录者，其不为梦语矣。胡子谓南大夫曰：善乎哉，其言知行者也！大夫曰：其若溺燎之辨何？胡子曰：夫人者虽未身经溺也，然日有溺者矣，故知溺为真；虽未身经燎也，然日有燎者矣，故知燎为真。且水火昕夕庸之，耳目逮之，安得不为真知？其它未庸未逮，而必曰知之，皆梦知也。即若兹堂也，吾与子升其中，然后真知斯堂之景物；彼在外者，纵工考讯，亦徒想象已耳。吾与子若久居斯堂，则所知尤详；若遂有而主之，则何啻详也，而且忘所为知矣。故谓知为行始，行为知终，可也；谓真行即知，真知即行，亦可也；彼必谓知行异者，梦语也哉，想象也哉！南大夫曰：夫升斯堂而知其景物者，知及者也；久居斯堂而遂主之，终与堂相忘者，仁守者也。知行一，而仁知亦一也。弟子曰：允哉，诸君子之言一也！虽然，系辞有曰，百姓日用而不知。彼日用，则行矣，而又不知，何也？曰：百姓虽日用之，然而冥行多矣，非真行也。然则何以为真行？曰：真知则无不行，真行则无不知。
　　客有与先生论学者，曰：学在行事。先生曰：然，行事在存心。异日复论，曰：学在修身。先生曰：然，修身在正心。弟子曰：请竟其旨。曰：学固在行事矣，然生于其心、害于其事，则谓何？故在存心；学固在修身矣，然心不在焉，视而不见、听而不闻、食而不知其味，则谓何？故在正心。
　　问：理一分殊，宋儒语之审矣，苟非有分殊，鲜不入墨氏兼爱乎。子弗之然，何耶？曰：非谓无分殊也，谓分殊即所以为理也夫理条理也唯其条理故无不一亦无不殊今以理一分殊对举言之似乎理与分为二物理不可以分言分不可以理言也。一与殊，为二事，一者不复能殊，殊者不复能一也，其旨歧矣。故不若曰一本万殊，则浑而未尝不析。
　　问曰：古之君子多谤，何也？曰：古今唯乡愿则无谤，若圣与贤，谤未始不相踵也。子不观之，舜与伊尹，皆大圣，既去千余岁，而舜有臣父之讥，尹有要君之议，况其它乎？欧阳永叔好修，而中媾为诮；程正叔笃行，而五鬼是诋。自孟子至于宋，亦千岁余也，而李泰伯犹讥之曰，孟轲之欲为佐命，何其躁也。然则圣贤谤滋多矣！曰：古人谓止谤莫如自修，然乎？曰：谤焉能止哉！且夫自修非故为谤也，为止谤而修，匪真修矣。今夫食而欲饱者，非为避枵讥也。是故君子遯世无闷，不见是而无闷，其要在于识已。
　　问曰：今之学者，有欲冒毁以直达性命之真，即令此生丛谤于身、埋没一世，迄弗之恤，是则性真，可以觌体，其果然乎？曰：然，非也。夫君子之欲复其性真，固不知前有誉而趍之、后有毁而避之，若欲冒毁以达性真，是前后皆意之矣，非真体也。君子即有不得已蒙世之大诟，固皆付诸无意，而天下后世亦未尝不终谅其心精也。且夫天下至大矣，汤武以放伐得之，而人莫不知其非弋取也；奔妇至秽也，下惠不辞而内诸室，而人莫不知其非为淫也；叛逆至不韪矣，夫子一闻召而即欲往，而人莫不知其不磷而不缁也。何者？以人心至神故也。若谓君子必埋没一世，终黯墨而不白，则子思所谓言而民莫不信、行而民莫不悦、百世俟圣人不惑者，为诞诬矣。此必不然也。虽然，君子固无意也。
　　绩问下
　　问曰：子言读书考古，特学之一事。然考古莫首六经，六经之旨浩穰，岂皆语心哉？曰：六经虽浩，而其大旨则有归。且夫六经首易，易首干，其言干元亨利贞，岂在外哉？文言曰元者善之长、亨者嘉之会、利者义之和、贞者事之干，舍人心，则畴见其长善、嘉会、和义、干事也。未至于干者，则其功自复始，而要必以占占也者。占诸其心，视诸其履，而以考祥焉。非必尽在蓍策间也，亦非尽如世人之避凶而奔吉也。故孔子讥无恒者曰：不占占之时用大矣哉。古之善占者莫如颜子，颜子有不善未尝不知、知之未尝复行，此几占也。唯几占，则由复可以至干。此所谓吉之先见者也，言有吉无凶也，使家国天下而皆以几占，则岂复有乱且亡哉？此易大旨也。书之大旨则首精一执中，精者即所谓几占者也，几占则不杂，不杂则可以不二而能执中，其后建中建极之训，皆不出此。此书大旨也。诗之大旨在思无邪，礼之大旨在毋不敬，春秋大旨在诛心。诛心者，诛其未尝心占者也。故六经传心之大经也，畴谓六经不语心哉！曰：陆子言六经注脚，过矣。曰：使我占诸心，果能精一执中，无邪而常敬，则虽曰六经注我，可也。使如世之违心以求经，违经以求物理，则六经与我不相为，又何注脚与不注脚之议？问：乾坤果属天地乎，抑属人乎？曰：乾坤者，其义为健顺，其变化为易，其实体即阴阳天地人三才，莫不由乾坤以生，莫不各有乾坤，非谓干即为天、坤即为地也。故有言天地之乾坤者，有言人之乾坤者。伏羲画卦，专为人事，故易首言干元亨利贞，自初九以下取象于龙；坤元亨利牝马之贞，自初六以下取象于马。皆自人事言之。自此六十四卦，莫非乾坤，莫非言人事，其间有言天地之乾坤者，咸取象以为证；系辞之传，错言天地人三才，其终归于人事。唯善玩者通之，善占者得之。说卦：干天也，故称乎父；坤地也，故称乎母。盖言乾坤为众卦之父母。干为天，言干所以为天；坤为地，言坤所以为地，咸非谓干即为天、坤即为地也。注疏以干为天、坤即为地者非。
　　问：学以聚之，奚为聚？曰：聚即凝聚之谓，非劈积而聚之之谓也。传曰敬德之聚，又曰苟不至德至道不凝，凝聚之功大矣哉。
　　问：天地人三才皆由乾坤以生，然作易者独归人事，曰弥纶、曰范围、曰成能、曰成位乎中，则人者管天地矣。夫天地至大也，人至藐也，而人管焉，何哉？曰：天地人莫不由乾坤生，而发窍则在人心，是故人心乾坤之大目也，故易即人心也。非人心，则畴为弥纶，畴为范围，畴为成能而位乎中？作易者盖曰，直陈则肤矣，是故拟诸形容象其物，宜上稽天地而下托于蓍策，欲人反诸心而自得之，其要存乎几，其次存乎介，又次存乎悔几无悔也。故曰易者，所以极深而研几也。后世不信人心而独信物，故大天地而藐夫人，非作易者本旨也。