激书

　　专气
　　刚柔迭用，此孔圣与老子所由变；刚柔合一，此孔圣与老子所由化也。后世孔老玄黄之争，起于老子尚柔绌刚，异于易旨。而专气致柔之说，以为异于孟子至大至刚、直养无害之旨。而不知老子所谓专气致柔者，欲人静专其气，以推致其柔，则所推致之柔即至柔也。盖尝读易，而知柔之易废与刚之易折者，皆非其至也，至柔则不可以柔相矣，不能废也；至刚则不可以刚相矣，不能折也。言其至柔之象，则牝马之行地无疆近之矣，故曰坤至柔而动也刚，养气者养其至柔而得其动刚，使人不得以柔相之，此非专气者不能；犹之养其至刚，如干之羣龙无首，使人不得以刚相之，非直养者不能也。直非专也，然未有不专而能直者，譬诸草木其拳曲者，生气散；其劲直者，生气专；其杂柔者，生气曲；其专一者，生气直。专气之与直养，宁有二哉？古之善言养气者莫如蒙庄，蒙庄，老氏之徒也，盖尝以养鬬鸡者明养气之旨矣。其言曰：纪渻子养斗鸡，问鸡可斗乎，曰未也，犹虚憍而恃气；又十日问之，曰未可也，犹疾视而盛气；又十日问之，曰可矣，其德全矣，望之似木鸡矣。异鸡无敢应者，反走矣。而孟子自明其养气之方，亦惟是无暴其气、勿正勿忘勿助长而已。由木鸡之言通之，既得专气，又得直养焉；由无暴之言通之，既得直养，又得专气焉。则是专气致柔，亦以致刚也；则是直养以无害，其刚亦无害其柔也；则是刚柔合一，以体天地之撰，以通神明之德。而老易庄孟有不殊途同归者乎？且夫人习闻柔危刚胜之说，而不知专气所致之柔，至柔也，至柔无危，夫岂胜与不胜所可言哉？不观之风与水乎？风之为物柔矣，指风则胜风，{足酋}风又胜风矣，非风不胜指与{足酋}也，以指与{足酋}为不足胜，故养其胜于无胜也。及其怒号飚忽，天下莫能胜风，此则柔至而风之气专矣。水之为物也柔矣，投砾于水，水不胜；投针于水，水又不胜矣。非水不胜砾与针也，以砾与针非其所宜胜，故养其大胜于小不胜也。及其震荡冲击，天下莫能胜水。此则柔至而水之气专矣。然则风气之专，不专于拔屋折木、走石卷瀳之时，方其噫气，已直养于天籁之初而无害。水气之专，不专于倾湫倒峡、怀山滔天之时，方为原泉，已直养于溟滓之始而无害。藉令风水之养不直，则风水之气不专，而风水之柔不至，柔不至，则其在人也为妇人之仁；刚不至，则其在人也为匹夫之勇。欲冀其不折不废也，不可得矣。吾乃知圣人之学，刚柔动直专静，一而已矣。观于孔子之言干曰“其静也专，其动也直”，则是至刚如干，亦与坤同其静专矣；言坤之六二曰“六二之动，直以方也”，则是至柔如坤，亦与干同其动直矣。孔子未尝歧乾坤之动静专直以立言，而后人乃欲歧老易为二，歧老子之专气与孟子之直养为二，是岂知乾坤变化之道与阴阳不测之神哉！

　　止辩
　　学者好辩喜争，有举二氏而訾之，亦有举而夸之者矣。两辩交诎，未知孰胜，旁有长者起而止之，曰：子姑无辩，子惟言子所知与所由者而已。何谓言其所知？吾与同父之人誉他人之父，不如誉吾父也。吾有父，吾与同父之人知之；他人有父，非吾与同父之人所知也。以不知之语誉不知之人，誉虽工，彼不受也。何谓言其所由？京师四达之衢，吾由焉，天下之人亦由焉，即由而未至，而所习闻于已至者，宫殿之巍峩、人物之繁丽、山川之绣错，足未举而口先及，莫能诳也。若夫海外之国，舟车人方之所未通，而漫指张骞之遗迹、郑和之故武，以诧之曰，海外之视中国犹弹丸也，其谁信哉？今夫孔氏之书，幼而学焉，人所知也；壮而行焉，人所由也。虽知有浅深、由有远近，然既业在其中矣，至于五千之文、三乘十二分之书，涉猎及之而已，遽欲举而加诸幼学壮行之上，是何异蜀人夸杭人以西湖、杭人夸蜀人以三峡、齐人夸楚人以云梦、楚人夸齐人以徂徕也哉？虽然，他人之父犹吾父也，誉人父者，以吾父推而通之，可也；海外之国犹吾国也，言海外者，以吾国推而通之，可也；二氏，圣人之教，犹吾孔圣之教也，谈二氏者，以孔圣推而通之，可也；即如易有太极，极者中也，书曰“皇建其有极”言建中也，子思所言“未发之中”即此太极也，圣人以天命之初情念未发，强名之曰中，形上之道、阴阳未肇，强名之曰太极。吾第反而求之未发、未肇者，默而识焉，得意而忘言焉，然后推而通于二氏，当有不符而自合者矣。夫太极岂有极哉？以其费而隐、圆而妙、无相可见、无图可立、无可拟似，故曰强名。然则无相无图者真太极也，而太极之图，黑白已具，阴阳巳昭，非太极也。知太极之为强名，又知无相无图者之为太极，则太极明，而无极之旨亦明矣。周子恐人执有为极，不得已别无极于太极，盖权教也。不知周子之教为权，而以周子之图为实，按图以求太极，而太极隐。太极既隐，而訾者夸者分图角论，争辩互起，而后无极又隐。其訾之者疑无极同于逃空，而夸之者则谓无极形上而太极形下也。彼见太极之图黑白具而阴阳昭，遂以为形下，此则泥太极之图而不明无极之旨也。泥太极之图，则太极非两仪也；明无极之旨，则太极非无极而即无极也。明乎太极之即无极，于是学问之道不引自伸、不触自长，百尺竿杪，不移步而进步；千里岸上，不离岸而超岸。犹之中庸，始言“未发之中”，终言“无声无臭”，但明此中于天命之初，则此中非无声无臭，而即无声无臭也。因是推而通之，则吾儒非二氏，而即二氏矣。而夸与訾，又何有焉？

　　涤习
　　凡人有结习在其胸臆者，其为学必不至，而其为道必不亲。盖先入之说为主于内，其后虽有微言妙道，拒而弗受，则师友之力至此而穷。有善教者出焉，欲有以救之，其道不用益而用损、不用予而用夺、不用守而用攻，损必损其所蕴，夺必夺其所爱，攻必攻其所坚。所蕴既损，则积聚消；所爱既夺，则情见绝；所坚既攻，则执癖化。三事既得，而后可以语学问矣。尝闻康昆仑之学琵琶也，遍历羣师，自以为无偶矣，及见段师，始媿其本杂而声邪也。请为弟子，段师不许，令其不近琵琶十年，忘其本领，然后教之。昆仑从其言，遂以琵琶独擅绝技。仓公之学医也，始师公孙光，自以为至矣，及见阳庆，斥之曰：非是也。命先烧其故方，尽弃其学，然后教以定死生、决嫌疑之术。学至三年，而仓公之医遂通神明。近世黄君辅之学举子业也，揣摩十年，自谓守溪昆湖之复见矣，乃游汤义仍先生之门。先生方为牡丹填词，与君辅言即鄙之，每进所业辄掷之地，曰：汝不足教也，汝笔无锋刃、墨无烟云、砚无波涛、纸无香泽，四友不灵，虽勤无益也。君辅涕泣，求教益虔，先生乃曰：汝能焚所为文，澄怀荡胸，看吾填词乎？君辅唯唯。乃授以牡丹记，君辅闭户展玩久之，见其藻思绮合、丽情葩发，即啼即笑、即幻即真，忽悟曰：先生教我文章变化，在于是矣！若阆苑琼花，天孙雾绡，目睫空艳不知何生；若桂月光浮，梅雪暗动，鼻端妙香不知何自；若云中绿绮，天半紫箫，耳根幽籁不知何来。先生填词之奇如此也！其举业亦如此矣。由是文思泉涌，挥毫数纸，以呈先生。先生喜曰：汝文成矣！锋刃具矣，烟云生矣，波涛动矣，香泽渥矣。畴昔臭恶，化芳鲜矣。趣归就试，遂捷秋场，称吉州名士。嗟乎，此三人者，其遇奇矣。向使昆仑不遇段师，一贱工耳，即遇矣而不尽忘本领，虽授以枫天别调，彼其雅俗相杂，犹贱工也。仓公不遇阳庆，一庸医耳，即遇矣而不烧故方、不弃旧学，虽授以黄帝扁鹊之书，彼其成见未破，犹庸医也。君辅不遇汤先生，一学究耳，即遇矣而不遭摧折、不经涕泣、不以牡丹词解其酸腐，虽示以古今大家之范围，彼其中怀未舒、天机未荡，犹学究也。绝之乃所以生之，毁之乃所以全之，退之乃所以进之，即区区乐医举业小技尚且有然，何况为学之大者哉？吾是以知学者之难，而教者之不易也。学者莫难于知本，教者莫难于辩真。孪子之相似，惟慈母能辨之；谷种之相似，惟老农能辨之；学问之相似，惟有识者能辨之。辨似以全真，涤习以全道。结习与道，似是而非也。昔唐有李赤者，妄拟大白，自称谪仙，而不知其为厕鬼所成也。鲁人有得中山糟液者，渍以白水，自以为酒，中山人尝而吐之，曰“恶此吾之糟液也奚其酒？”彼结习之为害，宁止厕鬼之惑人、糟液之害酒哉！有法于此，驱其厕鬼，而谪仙之面目已见；去其糟液，而中山之椒雨已出。然则教人者，但除其结习，而圣贤之神情已彰。此学术也，亦教术也。

　　传人
　　自古治天下之法，未有久而无弊者也。久而无弊，在后人有以救之，斟酌时宜，补绽缺坏，此治人所以急于治法也。自古教天下之法，未有守而不变者也。守而不变，在学者有以通之，引伸触类，知化穷神，此传人所以急于传法也。不得治人，不可与言治法；不得传人，不可与言传法。治人传人之难，自古叹之矣。盖闻华陀之治病也，针药所不能及，则以酒服麻沸散至醉，乃为刳其腹背，割剔其积聚，其毒入肠胃者则断截以湔洗之，旋为缝合，傅以神膏。呜呼奇矣，使以此法公之天下，无复夭札疵疠之患矣。无何陀死，之后天下皆莫能传，即陀所爱弟子如吴普樊阿者，所医皆随手效，寿命皆百有余岁，然普但准陀治疗，其传于陀不过五禽导引之法，而阿之所传不过针背视他医深入二寸、巨阙胸藏深入三寸，其所服食不过漆叶青黏散一方而已。至于刳腹湔肠，则普阿二人皆不得闻，求之亦不告也。岂陀有隐于弟子哉？陀盖谓夫教者机权，有奇有正，而学者才分有天有人，刳腹湔肠者，陀术之奇，而{口父}咀针炙乃其正也。陀第举其正者示人，俾从陀说而变通焉，斯可已矣。若其奇者，乃由天分，传非其伦，杀人必多。陀所能传者人，所不能传者天也。岂独陀之立教然哉，凡为师者，类如陀矣！工倕、鲁般，与人规矩，不与人巧，非不欲与人也，以为天下之巧在吾规矩，天下之变亦在吾规矩，当其与人规矩时，固已与人巧矣，其所不能，则非与者之咎也。且倕既与人规矩矣，及其自为，则巧以指旋，指与物化，不以心稽，而其所旋盖于规矩；般既与人规矩矣，及其自为，则木鸢自飞，摩天荡日，木人自舞，蹋地回风。此皆规矩所不能施者，而倕与般能之，观其镂空斵影、盘龙攫虎之奇，其视陀之刳腹湔肠，何以异哉！然而倕之规矩传，而其所为指旋者不传；般之规矩传，而其木鸢木人不传。惟不传指旋，故能使学倕者自出己灵于规矩之中，则指旋之巧以不传而传；惟不传木鸢木人，故能使学般者自得其意于规矩之内，则木鸢木人之巧以不传而传矣。藉令舍其规矩，而取所为指旋、木鸢木人者，执其徒而强聒之，其势必至于偭方圆、弃规矩、背绳墨，天下未受倕般之利，而先受倕般之害，必然之理也。且夫倕般之欲得类己者而传之，无异于陀之欲得类陀者而传之也。陀不能使弟子而为陀，倕般不能使弟子而为倕为般，此陀与倕般所莫能如何者也。因其人，酌其宜，权其变，则存其教术而已矣。昔者公孙光欲求扁鹊之道于公乘阳庆，阳庆不许，曰：吾求可传之人而传之久矣，汝非其人也。及见光之弟子仓公，则令焚弃光所授方，而尽以其道授之，且戒之曰：汝慎勿令吾子孙知汝得吾道也。嗟夫，阳庆岂不爱其子孙哉？自知子孙无可传之人，轻传妄试，讹谬相因，流祸滋远。彼惟深爱其子孙，故不欲传其子孙耳。汉黄门郎陈伟之妻方氏，得修炼之道，伟欲传之，悦之万方，弗告，乃鞭挞之，方氏遂裸走徉狂，尸解仙去。故其言曰：传道在于得人，苟得其人，虽路途邂逅，犹将授之；如非其人，即寸斩而脔割之，终不可传。非不欲传，恐传之乃以害之也。噫，即区区方技而授受之难如此，吾乃信传人之急于传法，犹夫治人之急于治法也。

　　仁礼
　　粤南炎方，时当酷烈，虽解衣濯泉，犹恐烦热之未涤也，见貂冠而狐裘者，必冁然笑之。迨暑退寒来，随计吏而北辕焉，朔风裂肤，河冰隳趾，然后信貂狐之为适也。古圣人道德仁礼之教，亦存乎时而已矣。黄帝以前，崇道德而尚清净，尧禹以后，重仁礼而敦爱敬。迨至周孔，而仁礼始大昭于天下。仁礼者，圣人之所以内治身心而外治民物者也。其言仁为人心、言礼反自生者，内治也。其言仁者爱人、有礼者敬人，外治也。周孔以其内治身心者，举而措之天下，合内外之道，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。仁礼既明，而道德之教益着矣。而后世之言黄老道德者不然，以为仁礼者，黄帝所不道，而老子所诋为伪者也。嗟夫，老子特伤夫以貌饰仁者不本于人心、以文袭礼者不反所自生，故为此矫枉之辞。使之着诚而去伪云尔，若夫周孔之仁礼，则奚伪而奚诋哉？且老子固尝以慈为宝，而谓乐杀人者不可得志于天下，此即老子爱人之仁也。孔子尝见老子而问礼，老子又尝教以去骄心与傲志，此即老子敬人之礼也。然则清净者爱敬之体，爱敬者清净之用，从古圣人，未有存体而蔑用者也。使可存体而蔑用，则是尧禹以来，所以治天下者不在仁礼；果尧禹治天下不在仁礼，则桀纣所以乱天下亦不在弃仁灭礼；果治天下不在仁礼、乱天下不在弃仁灭礼，则将易爱为忍而爱人非仁，毁敬为肆而敬人非礼；果爱人非仁、敬人非礼，则将不耻不仁，而杀人不得言忍、不羞无礼而犯上亡等不得言肆；果杀人不言忍、犯上亡等不言肆，则将谓猛鸷残贼烝报聚应之事，皆不足以累道德而妨清净，此其流祸后世，不至于汹汹大乱、人相食而弑父与君不止。圣人知之，是以因体以设用，因人心之不忍，而教以爱人，以弭后世人相食之乱。因人心之不敢，而教以敬人，以弭后世弒父与君之乱。盖圣人所以弭乱者，即其所以致治；所以救祸者，即其所以养福；所以因人心者，即其所以革民俗；所以跻当世于升平者，即其所以拯后世于颠蹶也。而今之语清净者，顾相率而祸仁礼，是不独周孔之枭獍，抑亦黄老之蟊贼矣。昔者黄帝端拱以致上理，而汉文法黄老以成大平，曹参师盖公以隆相业。夫岂漠然置天下于身心之外，而后称清净哉？但存乎时而已矣。黄帝时当淳熙，无俟董戒而仁礼行焉；汉初以暴秦残黎，文帝曹参一旦与以清净之福，不啻施温煦于霜雪之后也。迨于近代，民俗漓矣，饱暖逸居近于禽兽，此时不以父子兄弟相亲相爱之仁、尊卑上下相临相使之礼，昭昭焉悬鹄以示、揭揭焉若建鼓而求亡子也，欲以救祸弭乱，画象而民不犯，是何异幽地苦寒，时当觱发，而无衣无褐，不取狐貉为公子裘，欲免于雪虐风饕也，得乎哉？所以道德必资仁礼，犹夏袗絺绤，而氍毹氆氇已成于鸟兽希革之先也。仁礼必本道德，犹冬拥毳帐，而凿冰纳凌即为执热涤暑之用也。由是观之，析因夷隩，可随时而措；黄老周孔，可同朝而治也。