中国哲学史

　　华严法界玄门者，以一真法界(万法缘起于一心，仍为一心所统摄，故曰一真法界)，方便区别为四。一者事法界。谓诸众生色心等法，一一差别，各有分齐(读去声)故。二者理法界。谓诸众生色心等法，虽有差别，而同一体性故。三者理事无碍法界。谓理由事显，事揽理成，理事互融故。四者事事无碍法界。谓一切分齐事法，称性融通，一多相即，大小互容，重重无尽故。是为四法界(杨仁山《佛教初学课本》。详见唐清凉大师澄观述《华严法界玄境》)。四法界中，惟事事无碍法界，微妙难识。故又详说十门：一者同时具足相应门。如海之一滴，具百川味。二者广狭自在无碍门。如一尺之镜，见千里影。三者一多相容不同门。如一室千灯，光光涉入。四者诸法相即自在门。如金与金色，不相舍离。五者秘密隐显俱成门。如秋空片月，晦明相并。六者微细相容安立门。如琉璃之瓶，盛多芥子。七者因陀罗网境界门(因陀罗者，谓帝释天。其宫殿宝网，重重互照)。如两镜互照，传曜相写。八者托事显法生解门。如擎拳竖臂，触目皆道。九者十世隔法异成门。如一夕之梦，翱翔百年。十者主伴圆明具德门。如北辰所居，众星皆拱。是为十玄门(《佛教初学课本》。详见唐至相大师智俨撰《华严一乘十玄门》)。此外又说六相：一者总相，一即具多为总。二者别相，多即非一为别。三者同相，互不相违为同。四者异相，彼此不滥为异。五者成相，一多缘起和合为成。六者坏相，诸法各住本位为坏。总同成三者，是为圆融门；别异坏三者，是为行布门。而说行布法，圆融即在行布之中。说圆融法，行布即在圆融之内(《佛教初学课本》)。因该果海，果彻因源。一乘之教，斯其至矣。此华严法界玄门之大概也。
　　禅为六度之一(六度者，一布施，二持戒，三忍辱，四精进，五禅定，六智慧)，而实万行之根。故学佛必须修禅，舍此更无门路。然禅有多种(有外道禅，有凡夫禅，有小乘禅，有大乘禅。见唐圭峰大师宗密《禅源诸诠集》)，惟达摩门下所传，是为最上乘禅。盖自如来在灵山会上，拈花示众，摩诃迦叶(即西天初祖)破颜微笑，如来曰：“吾有正法眼藏，涅檗妙心，实相无门，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”(见《大梵天问佛决疑经》)自是祖祖相传，法源无二。今欲明禅何以修，更将何证，当知众生与佛，原同此心，空寂真常，本尔清净。只以无始以来，为妄想所翳，背觉合尘，以是迷惑，流转生死。故世尊(佛有十种称号，如来、世尊，皆其一也)自云：“我本意唯为一大事因缘故出现于世。”(见《楞严》等经)一大事者，欲众生出生死海，登于觉路耳。然迷者自迷，悟亦自悟。一念离于真心，是之谓迷；一念归于本觉，是之谓悟。迷迷相续，是为众生；悟悟一如，是为诸佛。而佛为众生，真心不减；众生成佛，本觉不增。是以修无所修，证无所证(意本宋永明寿禅师《宗镜录》)。譬之旅人，返其故居，但获旧有，更无余剩。今夫《六祖坛经》，禅之宝筏。其言曰：“识自本心，见自本性。”曰：“当知愚人智人，佛性本无差别。只缘迷悟不同，所以有愚有智。”曰：“凡夫即佛，烦恼即菩提(菩提此云觉道)。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”曰：“于念念中，自见本性清净，自修自行，自成佛道。”所谓修证者，如是而已。虽然，悟则不难，难者不悟，是以有坐禅之法(宋儒静坐盖出于此)，有参究之功。达摩东来，面壁十有九年，已为后人示之矩镬。黄蘖云：“这些关捩子甚是容易，自是你不肯去下死志做工夫。”赵州云：“汝但究理，坐看三二十年，若不会，截取老僧头去。”又云：“老僧四十年不杂用心，除二时粥饭是杂用心处。”(赵州从谂，出南泉普愿门下，马祖再传也。以上并见《五灯会元》)盖疑然后悟，塞然后通。必须一心无二，向身命源头，穷取著落，更无躲闪，更无退转，直待情识俱尽，知见不生，方得本来面目，炯然豁露。古德所谓灰中火爆，死后重苏者也(语见《五灯会元》)。此禅宗参究之大概也。至若临济逢人，便加棒喝；沩仰示教，惟作圆相(同上)。机用各殊，都无死法。达者知通为一，庶无惑焉。
　　以上三宗，虽门户不同，而约之法界一心，即亦未尝分隔。故永嘉禅师(名玄觉，《永嘉集》其所著也)精习天台止观，亦参曹谿(即六祖慧能，住韶州曹谿)待其印证。圭峰为华严五祖(圭峰名宗密。华严初祖杜顺，二祖智俨，三祖贤首大师法藏，四祖澄观。圭峰师澄观)，而纂集《禅源诸诠集》融通禅教，谓：“经是佛语，禅是佛意。诸祖相承根本，是佛亲付。”由是言之，禅者诸门之究竟，而止观乃禅之工夫，法界乃禅之作用。由工夫而得究竟，由究竟而起作用。能会乎此，斯于如来之教无遗蕴矣，又岂特华严等三宗而已哉！

第二十二章　韩愈　李翱
　　有唐一代，释宗迭出大师，而儒徒但有文人，更无学者。论家好称韩愈，列于荀、董、扬、王，号前五子。然以予观之，实非仲淹数子之俦也。愈，字退之。河内南阳人(从董逌说)。贞元(德宗)中，擢进士第，累官至刑部侍郎。以谏宪宗迎佛骨，贬潮州刺史，移袁州。寻召还，拜国子祭酒。穆宗时，以吏部侍郎卒官。谥曰文。有集四十卷，又外集十卷。而作《原道》以黜佛、老，谓：“先王之教，在仁义道德。尧以传之舜，舜以传之禹，禹以传之汤，汤以传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。自孟轲死，不得其传。”后世道统之说，盖自愈发之。又谓：“《传》曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。’然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”以此为佛氏之罪。今以合之六祖“在家亦得修行，不由在寺”之言(《坛经》)，则彼何圆融，而此何狭隘乎？又谓：“老子以煦煦为仁，孑孑为义。”比于坐井而观天。此岂为能知老子者？不知老子，而欲罪之，可乎哉！盖愈平生所致力，于文为多，于学则浅。故其言矜气而不能平情，多如此。然愈极尊孟子，既屡道之，而《送王埙秀才序》且言：“求观圣人之道，必自孟子始。”又其《读荀子》称：“孟氏为醇乎醇，而荀与扬，则大醇而小疵。”亦似非漫为高下者。然则愈之所得，或在此乎。
　　愈文之言性者，有《原性》。曰：“性也者，与生俱生者也。情也者，接于物而生者也。性之品有三，而其所以为性者五。情之品有三，而其所以为情者七。曰：何也？曰：性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也：下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情，视其品。情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性，视其品。”夫性有上中下，贾生言之，王充言之，荀悦言之，要皆本之孔子性近习远、智愚不移之说。非自愈而始发也。特愈兼情性以立论，又标之以五常，序之以七情，于是稍益密耳。然五常统于仁，谓上焉者主于一而行于四，下焉者反于一而悖于四，可也；谓中焉者少有反于一而于四也混，不可也。且于四也混，将为礼乎，信乎，义乎，智乎？将为非礼乎，非信乎，非义乎，非智乎？是非不得于辞，即不衷于理者也。
　　同时论性者有李翱。吾以为其过愈远矣。翱，字习之。陇西成纪人。亦贞元中进士。尝学文于愈。有《复性书》三篇。其言曰：“人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。情不作，性斯充矣。性与情，不相先也。虽然，无性，则情无所生矣。是情由性而生。情不自情，因性而情。性不自性，因情以明。性者，天之命也，圣人得之而不惑者也。情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。圣人者，岂其无情邪？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，虽有情也，未尝有情也。然则百姓者，岂其无性者耶？百姓之性，与圣人之性弗差也。虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。”又曰：“圣人者，人之先觉者也。觉则明，否则惑，惑则昏。明与昏，谓之不同。明与昏，性本无有。则同与不同，二者离矣。夫明者，所以对昏。昏既灭，则明亦不立矣。是故诚者，圣人性之也。复其性者，贤人循之而不已者也。不已，则能归其源矣。此非自外得者也，能尽其性而已矣。”又曰：“问曰：‘凡人之性，犹圣人之性欤？’曰：‘桀、纣之性，犹尧、舜之性也。其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。’问曰：‘人之性犹圣人之性，嗜欲爱憎之心，何因而生也？’曰：“情者，妄也，邪也。邪与妄，则无所因矣。妄情灭性，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。’问曰：“情之所昏，性斯灭矣。何以谓之犹圣人之性也？’曰：‘水之性清澈。其浑之也，沙泥也。方其浑时，性岂遂无有耶？久而不动，沙泥自沉。清明之性，鉴于天地。非自外来也。故其浑也，性本弗失。及其复也，性亦不生。人之性，亦犹水也。’问曰：‘人之性皆善，而邪情昏焉。敢问圣人之性，复为嗜欲所浑乎？’曰：‘不复浑矣。情本邪也妄也，邪妄无因，人不能复。圣人既复其性矣，知情之为邪，邪既为明所觉矣。觉则无邪，邪何由生也。’”(皆有节文)愈言“性之于情视其品”、“情之于性视其品”，故性之品有上中下三，情之品亦有上中下三。而翱则谓，“人之所以为圣人者性也，而所以惑其性者情也”，是情与性不相应，而性善而情恶。此其大相径庭者也。然翱又谓“无性则情无所生”，“情不自情，因性而情；性不自性，因情以明”，情与性即又未尝不相应。然则愈之为说也，执于一；而翱之为说也，通乎无方矣。虽然，翱之说固有所受之者也。其言性情，即佛氏真如(本觉)无明(不觉)之变名也。无明覆真如，故曰“情既昏，性斯惑矣”，无明无自性，故曰“情不自情，因性而情”，曰“情者妄也邪也。邪与妄，则无所因矣”。真如虽为无明所覆，而其妙明本觉自在，故曰“人之性犹水也。其浑也，性本弗失。及其复也，性亦不生”。真如起用，无明自灭，无明既灭，则亦无真如之相可得，故曰“觉则明，否则惑，惑则昏”，曰“明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣”。按此以寻其言，盖无一不与佛合。然而援释以入儒而不见其迹，则自翱始矣。愈曰：“今之言性者，杂佛、老而言也。”或者以为即对翱而发。然而翱之所至，愈不能知也。故言文则翱不如愈，言学则愈不如翱。翱仕至山南东道节度使，检校户部尚书。其卒也，亦谥曰文。有集十八卷。

第二十三章　柳宗元　刘禹锡
　　与韩、李论性同时，而可传者则有柳宗元、刘禹锡之论天。宗元，字子厚。河东人。禹锡，字梦得。中山人。并以进士登博学宏辞科。顺宗时，王叔文得幸，引宗元及禹锡禁近，欲大用。乃叔文败，皆贬远州司马(宗元永州，禹锡朗州)。久之，禹锡召还。会昌(武宗)中，官至太子宾客，卒。而宗元稍徙柳州刺史，竟卒于柳州。宗元《天说》曰：“上而玄者，世谓之天。下而黄者，世谓之地。浑然而中处者，世渭之元气。寒而暑者，世谓之阴阳。其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸。欲望其赏罚者大谬。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬。”其意大抵若此。而吾观其所为《天爵论》终之曰：“庄周言天曰自然，吾取之。”则其说盖亦本之道家。而禹锡之为说，则颇异。其《天论》曰：“世之言天者，二道焉。拘于昭昭者，则曰：‘天与人实影嚮(同响)，祸必以罪降，福必以善来。穷阨而呼，必可闻。隐痛而祈，必可答。’如有物的然以宰者，故阴骘之说胜焉。泥于冥冥者，则曰：‘天与人实刺异。霆震于畜木，未尝在罪。春滋乎堇茶，未尝择善。跖、蹻焉而遂，孔、颜焉而厄。’是茫乎无有宰者，故自然之说胜焉。余曰：‘天与人交相胜耳。’其说曰：天之道在生植，其用在强弱。人之道在法制，其用在是非。阳而阜生，阴而肃杀，水火伤物，木坚金利，壮而武健，老而耗眊，气雄相君，力雄相长，天之能也。阳而艺树，阴而擎敛，防害用濡，立禁用光，斩材窾坚，液矿硎芒，义制强讦，礼分长幼，右贤尚功，建极闲邪，人之能也。人能胜乎天者，法也。法大行，则是非为公。天下之人，蹈道必赏，违之必罚。当其赏，虽三旌之贵，万钟之粟，处之，咸曰宜。何也？为善而然也。当其罚，虽族属之夷，刀锯之惨，处之，咸曰宜。何也？为恶而然也。故其人曰：天何预乃人事耶？虽告虔，报本，肆类授时之礼，曰天而已矣。福兮可以善取，祸兮可以恶召。奚预乎天耶？法小弛，则是非驳。赏不必尽善，罚不必尽恶。或贤而尊显，时以不肖参焉。或过而僇辱，时以不辜参焉。故其人曰：彼宜然而信然，理也。彼不当然而固然，岂理耶？天也。福或可以诈取，而祸或可以苟免。人道驳，故天命之说亦驳焉。法大弛，则是非易位，赏常在佞而罚常在直，议不足以制其强，刑不足以胜其非。人之能胜天之具尽丧，而名徒存。彼昧者，方挈挈然提无实之名，欲抗乎言天者，斯数穷矣。余曰：天常执其所能，以临乎下，非有预乎治乱云尔。人常执其所能，以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。生乎治者，人道明，咸知其所自。故德与怨，不归乎天。生乎乱者，人道昧，不可知。故由人者举归乎天，非天预乎人尔。”于自然，阴骘二说，皆有所不然。盖与荀子为近者。然又曰：“或曰：‘子之言天与人交相胜，其理微，庸使户晓，盍取诸譬焉。’曰：‘若知旅乎？夫旅者，群适乎莽苍，求休乎茂木，饮乎水泉，必强有力者先焉。否则虽圣且贤，莫能竞也。斯非天胜乎？群次乎邑郛，求荫乎华榱，饱乎饩牢，必圣且贤者先焉。否则强有力者莫能竞也。斯非人胜乎？苟道乎虞芮，虽莽苍犹郛邑然；苟由乎匡宋，虽郛邑犹莽苍然。是一日之途，天与人交相胜矣。吾故曰是非存焉，虽在野，人理胜也；是非亡焉，虽在邦，天理胜也。然则天非务胜乎人者也。何哉？人之宰则归乎天也。人诚务胜乎天者也。何哉？天无私，故人可务乎胜也。吾于一日之途，而明乎天人，取诸近也已。’问者曰：‘若是言之，则天之不相去乎人也，信矣。古之人曷引天为？’答曰：‘若知操舟乎？夫舟行乎潍淄伊洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。风之怒号，不能鼓为涛也；流之泝洄，不能峭为魁也。适有迅而安，亦人也；适有覆而胶，亦人也。舟中之人，未尝有言天者。何哉？理明故也。彼行乎江河淮海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也。鸣条之风，可以沃日；车盖之云，可以见怪。恬然济，亦天也；黯然沉，亦天也。阽危而仅存，亦天也。舟中之人，未尝有言人者。何哉？理昧故也。’问者曰：‘吾见其骈焉而济者，风水等耳。而有沉有不沉，非天曷司欤？’答曰：‘水与舟二物也。夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎其间焉。一以沉，一以济，适当其数，适乘其势耳。彼势之附乎物而生，犹影响也。本乎徐者，其势缓，故人得以晓焉。本乎疾者，其势遽，故难得以哓焉。江海之覆也，犹伊淄之覆也。势有疾，故有不晓耳。’问者曰：‘子之言数存而势生，非天也。天果狭于势耶？’答曰：‘天形常圆，而色常青。周回可以度得，昼夜可以表候，非数之存乎？常高而不卑，常动而不已，非势之乘乎？今夫苍苍然者，一受其形于高大，而不能自还于卑小；乘其气于动用，而不能自休于俄顷。又恶能逃乎数而越乎势耶？吾故曰万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与人，万物之元者尔。’问者曰：‘天果以有形，而不能逃乎数。彼无形者，子安所寓其数耶？’答曰：‘若所谓无形者，非空乎？空者，形之希微者也。为体也，不妨乎物；而为用也，常资乎有，必依于物而后形焉。今为室庐，而高厚之形藏乎内焉；为器用，而规矩之形起乎内者也。音之作也，有大小，而响不能逾；表之立也，有曲直，而影不能逾。非空之数欤？夫曰之视，非能有光也，必因乎日月炎焰，而后光存焉。所谓晦而幽者，目有所不能烛耳。彼狸独犬鼠之目，庸谓晦为幽耶？吾故曰以目而视，得形之粗者；以智而视，得形之微者也。焉有天地之内，有无形者耶？古所谓无形，盖无常形耳，必因物而后见耳。焉能逃乎数耶？’”推夫理之本，以归之数与势，而谓虽天亦不能越乎势而逃乎数，苍苍之外，亦更所谓无形之天。是则不独荀子所不言，亦王充所不敢道者矣。要之宗元与禹锡，皆不信天之能祸福人者。故禹锡谓：“子厚作《天说》，盖有激而云，非所以尽天人之故。”(见《天论》)而宗元与禹锡书，乃曰：“凡子之论，乃吾《天说》注疏耳。”岂不以是意有相同者耶。然子厚《天说》纯出于激，而梦得《天论》则沛乎以舒其所见。是故论性则愈不如翱，论天亦宗元不如禹锡。