中国哲学史

第十八章　南北朝儒释道三教之争
　　佛法自汉入中国，而大盛于六朝。推厥由来，实以老庄之学，言虚言无，与法空之旨不远，故清谈行而象教兴。先驱之力，不可诬也。然汉末道德、神仙二家，合为道教。既掇拾佛氏之设施，以自恢广。北周天和(武帝)中，玄都道士所上经目，道经传记符图论至六千三百六十三卷(见甄鸾《笑道论》)。此皆汉时所无。而历观史传，自晋以来贤士大夫事奉道教者，颇多有之。如《晋书·何充传》称“郗愔与弟昙，奉天师道，而充与弟准，崇信释氏。谢万讥之曰：‘二郗谄于道，二何佞于佛。’”南齐张融作《门论》亦言：“吾门世恭佛，舅氏奉道。”信道信佛，势成对立。于是向之以理近而援引者，终乃不得不以势逼而挤排矣。当时争端之烈，莫过于宋顾欢(《南史·隐逸传》)之《夷夏论》。司徒袁粲，既托为道人通公驳之(见《南史·顾欢传》)，而谢镇之有《折夷夏论》，朱昭之有《难夷夏论》，朱广之有《咨夷夏论》，释慧通有《驳夷夏论》，释僧愍有《戎华论》，明僧绍有《正二教论》(并见梁僧祐《宏明集》)。入主出奴，齗齗不已。然观欢《论》曰：“五帝三王，不闻有佛；国师道士，无过老庄。儒林之宗，孰出周孔。若孔老非圣，谁则当之。然二经所说，如合符契。道则佛也，佛则道也。其圣则符，其迹则反。或和光以明近，或曜灵以示远。道济天下，故无方而不入；智周万物，故无物而不为。其入不同，其为必异。各成其性，不易其事。是以端委缙绅，诸华之容。剪发旷衣，群夷之服。擎跽磬折，侯甸之恭。狐蹲狗踞，荒流之肃。棺殡榔葬，中夏之风。火焚水沉，西戎之俗。全形守礼，继善之教。毁貌易性，绝恶之学。虽舟车均于致远，而有川陆之节；佛道齐乎达化，而有夷夏之别。若谓其致既均，其法可换者，而车可涉川，舟可行陆乎？今以中夏之性，效西戎之法。既不全同，又不全异。下育妻奴，上绝宗祀。嗜欲之物，皆以礼伸；孝敬之典，独以法屈。悖礼犯顺，曾莫之觉。弱丧忘归，孰识其旧。且理之可贵者，道也；事之可贱者，俗也。舍华效夷，义将安取。若以道邪，道固符合矣；若以俗耶，俗则大乖矣。屡见刻舷沙门，守株道士，交诤小大，互相弹射。或域道以为两，或混俗以为一。是牵异以为同，破同以为异。则乖争之由，淆乱之本也。寻圣道虽同，而法有左右。始乎无端，终乎无末。泥洹仙化，各是一术。佛号正真，道称正一。一归无死，真会无生。在名则反，在实则合。但无生之交赊，无死之化切。切法可以进谦弱，赊法可以退夸强。佛教文而博，道教质而精。精非粗人所信，博非精人所能。佛言华而引，道言实而抑。抑则明者独进，引则昧者竞前。佛经繁而显，道经简而幽。幽则妙门难见，显则正路易遵。此二法之辨也。圣匠无心，方圆有体。器既殊用，教亦异施。佛是破恶之方，道是兴善之术。兴善则自然为高，破恶则勇猛为贵。佛迹光大，宜以化物。道迹密微，利用为己。优劣之分，大略在兹。”其于佛、老异同，虽不无微中，而所以抑扬其间者，则不过夷夏礼俗之隔，未宜改从。此何足以关尊事三宝者之口哉！至若依据玄妙内篇，谓：“老子入关，之天竺维卫国，因净妙夫人昼寝，乘日精入其口中，剖右腋而生。”并引《法华》《无量寿》《瑞应本起》诸经，谓：“释迦成佛，有尘劫之数，或为国师道士儒林之宗。”以相佐证。诬罔牵合，尤授人以柄者也。及于梁世，有所谓《三破论》者出。第一破曰：“入国而破国。诳言说伪，兴造无费，苦克百姓。使国空民穷，生人减损。况不蚕而衣，不田而食。国灭人绝，由此为失。日用损废，无纤毫之益。五灾之害，不复过此。”第二破曰：“人家而破家。使父子殊事，兄弟异法。遗弃二亲，孝道顿绝。忧娱各异，歌哭不同。骨肉生仇，服属永弃。悖化犯顺，无昊天之报。五逆不孝，不复过此。”第三破曰：“入身而破身。人生之体，一有毁伤之疾，二有髡头之苦，三有不孝之逆，四有绝种之罪，五有亡礼(《宏明集》原作体，以意校改)从诫。惟学不孝，何故言哉？诫令不跪父母，便竟从之。儿先作沙弥，其母复作阿尼，则跪其儿。不礼之教，中国绝之，何可得从？”弃变夏之浅谈，本人伦以立说，义较进矣。然曰：“道家之教，妙在精思得一，而无死入圣。佛家之化，妙在三昧(译言正受)神通，无生可冀。詺死为泥洹(即涅槃，译言灭度)，未见学死而不得死者也。”此则犹是神仙不死之妄见。是故刘勰造《灭惑论》因以破之。曰：“佛法炼神，道教炼形。形气必终，碍于一垣之里；神识无穷，再抚六合之外。明者资于无穷，教以胜慧；暗者恋其必终，诳以仙术。仙术(《宏明集》二字不重，以意校补)极于饵药，慧业始于观禅。禅炼真识，故精妙而泥洹可冀；药驻伪器，故精思而翻腾无期。若乃弃妙宝藏，遗智养身，据理寻之，其伪可知。假使形翻，无济(原作际，以意校改)神暗。鸢飞戾天，宁免为鸟。夫泥洹妙果，道惟常住。学死之谈，岂析埋哉！”以此观之，以道攻佛，无犹操戈矛而冒弹石，强弱殊矣。虽然，宗少文(《宋书·隐逸传》)作论明佛，而云：“教化之发，各指所应，世靳乎乱(乱，治也。语见《庄子·逍遥游》)，洙泗所宏，应治道也。纯风弥雕，二篇乃作，以息动也。儒以弘仁，道在抑动。皆已抚教得崖，莫匪尔极矣。”又云：“孔、老、如来，虽三训异路，而习善共辙也。”(《宏明集》)然则道固不能夺佛，佛亦不能夺道与儒。故当时论者，聘辩则各有所宗，而修习亦三门并涉。张融《门论》谓专遵佛迹，而及其临终，左手执《孝经》《老子》，右手执《小品》《法华》(《南齐书·张融传》)。陶宏景辟谷导引，而诣阿育王塔，自誓受五大戒(《梁书·处士传》)。逮北周卫元嵩作《齐三教论》七卷，其书虽不传，然元嵩本沙门，今观其《请造平延大寺书》谓：“唐、虞无佛图而国安，齐、梁有寺舍而祚失者，未合道也。但利民益国，则会佛心耳。”持论如此，其必有融通儒释之理者矣。且夫儒之与道，本同一源。乃佛教东来，谈老庄者转而趁佛。于是拨有说无，寖失君人南面之旨。此道与儒远，而与佛近。盖一变也。道者既心冀长生，而又依托佛义，用相涂饰。及其不敌，遂更据周、孔之礼文，以攻佛氏之空寂。此道假于佛而非佛，假于儒而非儒。又一变也。明智者出，尝欲通三教而一之。故孙绰《喻道》，著“周、孔即佛，佛即周、孔”之言(绰，东晋人。《喻道论》见《宏明集》)。顾欢作《论》，亦有“佛是老子，老子是佛”之议。然而极理虽一，按迹终分。故逮于隋、唐，终成三教鼎立之局。而相习既久，迹亦两忘。又一变也。此两晋以来，儒释道三教分合消长之大势也。

第十九章　范缜　附萧琛
　　齐、梁之世，不信佛者盖鲜矣。乃独有一范缜。缜，字子真。南乡舞阴人。少孤贫，闻沛国刘瓛聚众讲学，往从之。既长，博通经术，尤精三礼。齐永明(武帝)中，竟陵王子良(武帝子)盛招宾客，缜为殿中郎，亦预焉。子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰：“君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱？”缜答曰：“人之生，譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂。随风而堕，自有拂帘幌，坠于茵席之上；自有关篱墙，落于溷粪之侧。坠茵席者，殿下是也。落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处。”子良深怪之，然竟不能屈也。先是，宋时宗少文、郑道子，并著论明神不灭(少文所著即《明佛论》并见《宏明集》)，以为神案於形，形有销亡，神无灭没。或引延陵嬴博之辞(《明性论》。延陵葬子嬴博事，见《礼记·檀弓》)，或假蒙庄薪火之喻(《神不灭论》。薪火之喻，见《庄子·养生主》)，然其所谓神者，乃流转之识，与虚明之照之合名。故宗《论》谓“群生之神，其极虽齐。而随缘迁流，成粗妙之识，而与本不灭矣。”此言识之不灭也。又谓“夫圣神玄照，而无思营之识者，由心与物绝，唯神而已。故虚明之本，终始常住，不可雕矣。”此言照之不灭也。盖惟识不灭，故有轮回地狱之报；惟照不灭，故有泥洹证佛之果。是则纯然竺氏之谈，既非儒者之言神气，亦非道家之谓谷神，尤不得以桓谭《新论·形神》之篇强相比附也(《新论·形神》见《宏明集》，然《后汉书·桓谭传》注举《新论》十六篇，篇名无《形神》，不知何故)。顾此旨不存，则佛之教义将全随瓦解。缜既不信佛，故为《神灭论》以申其意(见《宏明集》)。论出，子良既集僧难之，又使王融谓之曰：“神灭既自非理，而卿执之，恐伤名教。以卿之大美，何患不至中书郎。而故乖刺为此，可便毁弃之。”缜大笑曰：“使范缜卖论取官，已至今仆矣，何但中书郎哉！”守志不移如此，亦可谓硁硁君子者矣。梁武代齐，因与缜有旧，以为晋安太守。迁尚书左丞。而竟坐事徙广州。追还，为中书郎，国子博士。卒。有文集十五卷。今存者，才数篇而已。
　　缜《神灭论》辞甚繁富。要其大旨，不过执形神是一而非二。故曰：“或问：‘子云神灭，何以知其灭也？’答曰：‘神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。’问曰：‘形者无知之称，神者有知之名。知与无知，即事有异。神之与形，理不容一。形神相即，非所闻也。’答曰：‘形者，神之质；神者，形之用。是则形称其质，神言其用。形之与神，不得相异也。’问曰：‘神故非质，形故非用。不得为异，其义安在？’答曰：‘名殊而体一也。’问曰：‘名既已殊，体何得一？’答曰：‘神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名，非刃也；刃之名，非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？’问曰：‘刃之与利，或如来说。形之与神，其义不然。何以言之？木之质，无知也；人之质，有知也。人既有如木之质而有异木之知，岂非术有其一，人有其二耶？’答曰：‘异哉，言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质非木质也，木之质非人质也。安在有如木之质，而复有异木之知哉！’问曰：‘人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？’答曰：‘人无无知之质，犹木无有知之形。’问曰：‘死者之形骸，岂非无知之质耶？’答曰：‘是无知少质也。’问曰：‘若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。’答曰：‘死者有如木之质，而无异木之知。生者有异木之知，而无如木之质。’问曰：‘死者之骨骼，非生者之形骸耶？’答曰：‘生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉！’问曰：‘若生者之形骸，非死者之骨骼。死者之骨骼，则应不由生者之形骸。不由生者之形骸，则此骨骼从何而至？’答曰：‘是生者之形骸，变为死者之骨骼也。’问曰：‘生者之形骸，虽变为死者之骨骼。岂不从生而有死，则知死体犹生体也。’答曰：‘如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体。’问曰：‘荣体变为枯体，枯体即是荣体。如丝变为缕体，缕体即是丝体。有何咎焉？’答曰：‘若枯即是荣，荣即是枯。则应荣时凋零，枯时结实。又荣木不应变为枯木。以荣即是枯，无所复变也。又荣枯是一，何不先枯后荣？要先荣后枯何耶？丝缕同时，不得为喻。’问曰：‘生形之谢，便应豁然都尽。何故方受死形，绵历未已耶？’答曰：‘生灭之体，要有其次故也。夫歘而生者，必歘而灭；渐而生者，必渐而灭。歘而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有歘有渐，物之理也。’问曰：‘形即是神者，手等亦是耶？’答曰：‘皆是神之分也。’问曰：‘若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也？’答曰：‘手等有痛痒之知，而无是非之虑。’问曰：‘知之与虑，为一为异？’答曰：‘知即是虑。浅则为知，深则为虑。’问曰：‘若尔，应有二乎？’答曰：‘人体惟一，神何得二。’问曰：‘若不得二，安有痛痒之知，而复有是非之虑？’答曰：‘如手足虽异，总为一人。是非痛痒，虽复有异，亦总为一神矣。’问曰：‘是非之虑，不关手足，当关何也？’答曰：‘是非之虑，心气所主。’问曰：‘心器是五脏之心，非耶？’答曰：‘是也。’问曰：‘五脏有何殊别，而心独有是非之虑乎？’答曰：‘七窍亦复何殊，而司用不均。’问曰：‘虑思无方，何以知是心器所主。’答曰：‘心病则思乖，是以知心为虑本。’问曰：‘何知不寄在眼等分中耶？’答曰：‘若虑可寄于眼分，眼何故不寄于耳分。’问曰：‘虑体无本，故可寄之于眼分，眼自有本不假寄于他分也。’答曰：‘眼何故有本而虑无本。苟无本于我形，而可遍寄于异地。亦可张甲之情，寄王乙之躯。李丙之性，托赵丁之体。然乎哉，不然也？’”夫昔王仲任尝有《订鬼》之作矣(晋阮瞻亦有《无鬼论》，惜不传)，以谓：“人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”缜之说，殆与仲任相似。然仲任又云：“鬼神，荒忽不见之名也。人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。鬼者，归也。”又云：“鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼。阳气导物而生，故谓之神。神者，申也。申复无已，终而复始。人用神气生，死复归神气。阴阳称鬼神，人死亦称鬼神。”则仲任犹认有神于形之外也。而缜则谓：“形存神存，形谢神灭。神即形，形即神。形者神之质，神者形之用。”专主形质以为言，离形质则更无神。斯则大异于仲任，而为前此儒、道两家所绝未尝道也。然缜亦有自乱其例者。曹思文举“骨肉归复于土，而魂气则无不之”以相诘难(见《宏明集》)。缜答之曰：“人之生也，资气于天，禀形于地。是以形销于下，气灭于上。气灭于上，故言无不之。”夫气资于天，形禀于地，形气既各有所受，明是二本，何得言形神一体乎？以此见持辩之甚不易也。