龙溪王先生全集

　　来教谓：“文公笃信旧闻，不敢自立知见，故以穷至事物之理训格物，推极知识训致知。”所谓“穷理”者，《易》文也。知识与良知之旨未尝差别，是义也，先师《与人论学书》、区区与双江议辨言之详矣！吾兄殆忽而未之省耶？《易》曰；“穷理尽性以至于命。”心一也，以其全体恻坦而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理，以其明觉而言谓之智。仁极仁而后为穷仁之理，义极义而后为穷义之理。不外心以求仁，不外心以求义，独可外心以求理乎？《系辞》所谓“穷理”，兼格致诚正而言，圣学之全功也。故曰：“只穷理便尽性以至于命。”若专指格物为穷理，而求理于事事物物之中，不惟于《系辞》之义有偏，亦非《大学》之本旨矣！心之知一也，根于良则为德性之知，因于识则不免假于多学之助，此回赐之学所由以分也。果信得良知及时，则知识莫非良知之用，谓吾心原有本来知识亦未为不可。不明根因之故，沿习旧见，而遂以知识为良知，其谬奚啻千里而已哉！

　　来教云：“格物者，吾心灵明上格天，下格地，明格人物，幽格鬼神，大而五典，小而三千三百，无不贯通透彻。无有内外，无有动静，何在非物，何在非格？曰‘体物而不遗’，曰‘感而遂通天下之故’，皆所谓格物。格物者，致知之实地。吾儒所以异于禅家者，此也。”此说似是而非。盖缘平时理会文公《或问》惯熟，宛转通融，附成己见，即“天地之所以高深，鬼神之所以幽显，物理固非度外，人伦尤切于身”之意也。先师自谓：“格物之旨，其于《或问》两条、九条之说皆已包罗统括于其中，但为之有要而作用不同。”特毫厘之差耳！若曰“何在非物、何在非格”，求端用力之地，果何所事事耶？良知不见不闻，微而显以体天地之馔，而后谓之格物；良知无思无为，寂而感以通天下之故，而后谓之格物。致知在格物，而格物本于致知，合内外之道也。其曰“儒佛之异，在于格物”，则诚是矣！但未知作用之同与否？果何如耳？佛氏遗弃伦物感应而虚无寂灭以为常，无有乎经纶之施，故曰“其要不可以治天下国家”。孰谓吾儒穷理尽性之学而有是乎？大人之学，通天下国家为一身。身者，家国天下之主也；心者，身之主也；意者，心之发动；知者，意之灵明。物即灵明感应之迹也。良知是非之心，天之则也。正感正应，不过其则，谓之格物，物格则知至矣！是非者，好恶之公也，自诚意以至于平天下，不出好恶两端。是故如好好色、如恶恶臭而毋自欺，意之诚也。好恶无所作，心之正也。无作则无辟矣！身之修也，好恶同于人而无所拂，家齐国治而天下平也。其施普于天下，而其机原于一念之微。是故致良知之外无学矣！此为之之要、经纶之用也。

　　来教云：“某之所谓格与阳明所谓格者稍似，而不相似，大都悟入之途虽异，而所悟之宗旨则同。某之格与晦庵、阳明之格二说皆具，不必专主此说为是，而尽谓彼说为非。”兄欲调停两家之说，使会归于一，自谓己之格二说皆具，其用意诚厚矣！但未知所为稍似而不相似与所悟之同异果从何处得来？文公云：“天下之物皆有定理。”先师则曰：“物理不外于吾心，心即理也。”两家之说，内外较然，不可得而强同也。孟氏云：“规矩，方圆之至。”规矩诚设，则不可欺以方圆，而方圆之理含规矩。孰从而定之哉？纵得其情，亦不过多学之亿中耳。其于屡空之学，变动不居，周流六虚，无方圆之规矩，而天下之方圆从此而出，相去何远哉！此入圣之微机、无典要之大法，不可以不察也。或谓“心之良知，非假事物之理为之证，师心自用，疑于落空。”此正所谓毫厘之辨也。夫万物皆备于我，非意之也。目备万物之色，耳备万物之声，心备万物之情，天然感应，不可得而遗也。目惟空，始能鉴色；耳惟空，始能别声；心惟空，始能类情。苟疑其堕于空也，而先涂之以黑白，聒之以清浊，淆之以是非，存为万物之准，岂惟不足以取证，聪明塞而睿知昏，其不至于聋聩而眩者几希矣！此学公于天下，公于万世，非一家之私事。望兄舍去旧闻，虚心以观两家之说，孰是孰非，必有的然之见。有不待辨而自明矣！

　　来教云：“今时讲学之弊有二：其一以良知本来无可修证，才欲修证，便落二乘，其弊使人悬空守寂，截然不著事物工夫；其一以知即是行，一切应迹皆可以放过，其弊使人见这光景，自以为足，不复修行，乾没于伪欲而不自以为非，是看格物为不要紧工夫。二者缘于良知本体未曾彻悟，非教使之然也。”此二者之弊，世间无志甘于染习与稍有志而狃近利、泥虚见者或诚有之。先师设教之旨与吾人相与讲学之意，则殊不然。兄以为传流之误，虽若为吾人出脱罪过，亦时使然也。良知不学不虑，本无修证，格物正所以致之也。学者复其不学之体而已，虑者复其不虑之体而已，乃无修证中真修证也。若曰悬空守寂，无所事事，则格物果将何所属耶？知即是行，非谓忽于行持，正以发不行不足谓之知之意，使人致谨于应迹也。若曰见这光景，自以为足，没于伪欲而不自知其非，乌得谓之良知也哉？末谓缘于良知本体未曾彻悟，可谓一句道尽，乃复曰不在本体上，不自相抵牾也耶？

　　来教谓：“区区所议论‘文公读书穷理尚隔几重公案’为过情。持此进修，可以寡尤，不失为躬行之君子。若倒这公案，任意糊涂，其弊为无忌惮之中庸。讲者多不修，修者多不讲，总于大道未闻也。”夫千古圣学，惟在理会性情，舍性情则无学，未发之中，性之体也，其机在于独知之微，慎独即致知也。此修道之功，复性之基，大本立而达道行，天地万物皆举之矣！孔子称回之好学，惟曰“不迁怒，不贰过”而用其功，惟曰“有不善未尝不知”、“未尝复行”、未尝求之于外，可谓约矣！子贡从事于多学而识，以言语观圣人，夫子诲之曰“汝与回也孰愈”，盖进之也。颜子没而圣学亡，后世所传，乃子贡一派学术。濂溪主静无欲之旨，阐千圣之秘藏，明道以大公顺应发天地圣人之常，龟山、豫章、延平递相传授，每令观未发以前气象，此学脉也。文公为学则专以读书为穷理之要，以循序致精、居敬持志为读书之法，程门指诀，至是而始一变。迨其晚年自信未发之旨为日用本领工夫，深悔所学之支离，至以为诳己诳人，不可胜赎，若文公可谓大勇矣！或谓先师尝教人废书，否，不然也。读书为入道筌蹄，束书不观，游谈无经，何可废也？古人往矣！诵诗读书而论其世，将以尚友也，故曰：“学于古训乃有获。”学于古训，所谓读书也，鱼兔由筌蹄而得，滞筌蹄而忘鱼兔，是为玩物丧志，则有所不可耳。较之程门公案已隔几重，回赐之所由以殊科也。兄谓守此进修，可以寡尤，此固然矣！然必有志而后能守，苟甘于暴弃，无所忌惮，虽有公案，且将视为长物，孰从而持？躬行君子必本于慎独，道修性复，始可谓之躬行。若依仿古人之迹，务为操励，以自崇饰，而生机不显，到底只成义袭作用，非孔门之所谓君子也。进修正所以修德，改过迁善，进修之事也。若曰“讲而不修”，所讲又何事耶？

　　来教欲吾人“翻槽洗臼，从格物上讲明，以身为教，无俾良知为空谈，学者有所率循。中人以上者由之可以超悟，下者亦可不失尺寸”。此昔贤忠告之道，敢不祗领？孟氏云：“百里奚之适秦，年已七十矣，曾不知食牛干主之为污也？”贤者与乡党自好，分明是两条路径。贤者自信本心，不动于毁誉。自信而是，举世非之而不顾；自信而非，得天下有所不为。若乡党自好，不能自信，未免有所顾忌。以毁誉为是非，于是有违心之行，其所自待者疏矣！不肖于师门晚年宗说幸有所闻，数十年来，皇皇焉求友于四方，岂惟期以自辅，亦期得一二法器相与共究斯义，以绵师门一脉如线之传。此学原为有志者说，为豪杰者说。自古圣贤，须豪杰人做，然豪杰而不圣贤者，亦容有之。或任气魄承当，或从知解领会，或榜名义，恃以清修，或藉玄诠，负以为超悟，或鄙末学之卑陋，侈然自以为高，或矜旧见之通融，充然自以为足。种种伎俩，有一于此，皆足为道障之因，此豪杰之病也。夫道有本而学有机，自萌蘖之生以至于扶苏，由源泉之混以至于洋溢，终始条贯，原无二物。故曰：“天地之道，可一言而尽：其为物不贰，则其生物不测。”此千古圣贤之学脉也。凡可以言显者，大旨不出于此。若夫不可以言而显者，在兄默成而自得之。此固报赐之情，亦捶挞相期之初心也。

再答吴悟斋（上）

　　再领手教，亹亹千余言，反复开谕，宛如面命，且将提其耳而诲之！世之相爱，孰有如兄之恳到者哉？感慰何可云喻。兄自谓于阳明先师，始若仇敌，一变而若吾宗师，不期亲而自亲。始疑而终信乃深，此岂世人依托名义、藉其声援者可得比而同哉？然窃窥教意，尚觉于师门宗说契悟有所未尽，未免凭执己见强为差排，故于不肖所请之说，亦未免抵牾。有所未合，非漫然同异而已也。所谓未尽之旨，大端有三：曰良知心之本体，曰知行合一，曰意之所用为物。先师一生苦心，精密校量，简易浩博，自谓可以考三王而不谬，俟后圣而不惑，千古学脉也。

　　何谓良知心之本体？良知者，性之灵，性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，只此二字，足以尽天下之道。良知之外更无知，致知之外更无学矣！兄谓“吾心原自有一片不见不闻、无思无为明白地，乃人之灵气结而为心，所谓中也。当是时，何有良知可言、若良知，则是此点灵气微显之机、寂感之通，乃人之生机。故曰良知良能皆属用，非灵根也”，此正所谓后儒之余唾，特异其名耳。夫心无动静，故学无动静。后儒以不见不闻为己所不知，属静，以独知为人所不知，属动。或又以不见不闻为天根，独知为天机，是即动静之说也。若先师之意，则以为不见不闻正指独知而言，微之显，诚之不可掩也。所谓未发在已发之中，而已发之前未尝别有未发者在，无前后内外而浑然一体者也。《易》称“复其见天地之心”，程子谓“静见天地之心非耶”。邵子指天根，亦以一阳初动而言。盖穷上反下，一阳初动，所谓复也。天根如树之根，天机如根之生意，名虽异而实则一，不可以动静分疏。若以天根为已发之体，天机为已发之用，分动分静，存养省察，二用其功，二则支而离矣！

　　兄自谓“初悟时，其于此一片明白地，皎皎然在其胸中，亦且三月。其后不能行持保任，渐渐磨灭，恨不能再见此也。”兄平生以此学自任，一二十年勤苦修炼，不肖岂敢以未证为证致议于兄？然窃窥兄之樊，尚未免以光景为妙悟，若存若亡，入于恍惚杳冥而不自知，所以有渐渐磨灭之恨，终是信良知未及。良知是斩关定命真本子，若果信得及时，当下具足，无剩无欠，更无磨灭，人人可为尧舜。不肖以为千圣学脉，非夸言也。

　　何谓知行合一？有本体，有功夫。圣人之学，不失其本心而已。心之良知谓之知，心之良能谓之行。孟子只言知爱知敬，不言能爱能敬，知能处即是知，能知处即是能，知行本体原是合一者也。“知之真切笃实处谓之行，行之明觉精察处谓之知”，知行功夫，本不可离。只因后世学者分作两截用功，故有合一之说。知非笃实，是谓虚妄，非本心之知矣！行非精察，是谓昏冥，非本心之行矣！故学以不失其本心者，必尽知行合一之功，而后能得知行合一之体。故事亲而知行合一，得其本心之孝；事兄而知行合一，得其本心之敬；应事接物而知行合一，得其本心之条理。异于后世之知而不行、行而不知，入于虚妄昏冥而不自得其本心者也。

　　夫知行合一发于先师，而非始于先师。《中庸》曰：“道之不行，知者过之，愚者不及也；道之不明，贤者过之，不肖者不及也。”此便是知行合一真指诀。孟氏曰：“智譬则巧，圣譬则力”，智与圣，知行之谓也。巧者力之巧，力者巧之力。阴弓发矢，巧力俱到，巧有余而力不足，力有余而巧不足，皆不足以言中。此合一之说也。先师曰：“致知在格物，良知是知行之本体，致是知行之功夫，格物正所以致之也。”先师一生教人吃紧处只有“在格物”三字，吾人一生学道切要处亦只有“在格物”三字。此儒释毫厘之辨，未尝以为易而忽之。然所谓格物者，合知行功夫而后谓之格。若以良知本体属知，以致知工夫属行，知之体员，易于流动而不居，格则有矩存焉。格物者，行其所知也。谓今之学者只在知上发明，未曾在行上发明，则是能知而不能行，知行分而为二，所以有不在本体上、正在行持保任上之说。自谓在格二字讨得明白，而谓鄙人之说缠绕、反成穿凿，亦无怪其然也。

　　注：题目中之“再”为标点者所加

再答吴悟斋（下）

　　何谓意之所用为物？《大学》之要，务于诚意；诚意之功，在于格物；诚意之极，在于止至善；止至善之则，在于致知。一也。心之虚灵明觉，所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动也谓之意，有知而后有意，无知则无意矣！意之感动必有所用之物，有是意斯有是物，无意则无物矣！良知者，寂然之体；物者，所感之用；意则寂感所乘之机也。有物必有则，良知是天然之则。格者正也，物者事也，格物者，致吾心良知之天则于事事物物之中也。吾心之良知，所谓理也，物得其理谓之格。正感正应、不过其则，则物得其理矣！故曰：“至善无恶者心之体也，有善有恶者意之动也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也。”如好好色谓之为善，如恶恶臭谓之去恶。戒自欺而求自慊，惟在察诸一念之微，所谓慎独也。舍慎独之外，更无所谓格之之功矣！