刘宗周集选录

　　
　　然则人也、禽兽也，合体而分之者也。忽然而去之，人即兽。忽然而存之，兽即人。是以君子有存之之法，择之精，守之一也。本吾独而戒惧之，所以致中和也。天地位焉，万物育焉，存之之极功也。尧舜之所以帝，三王之所以王，伊周之所以相，孔孟之所以师，濂洛关建之所以龂龂辨说焉，而儒皆是物也。然而庶民未尝不存也，夫妇之愚可以与知焉，夫妇之不肖可以能行焉，有时而去耳。知其去，斯存矣。偶知其有存，而又去矣。是以君子有存之之法，以戒慎还不睹，以恐惧还不闻，以中和还喜怒哀乐，以仁义还父子君臣，以位育还天地万物，如斯而已矣。故孟子又举舜以为法，而曰明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。其旨微矣。
　　
　　后世学术不明，有二氏者，既欲弃伦物，槌仁义，而逃之于虚无。若申韩之刑名，管商之富强，苏张之短长，汨没于功利者无论，其有稍知圣人之道，如杨墨、荀杨、马郑之流，又或失之颇僻附会、影响支离，而几希之脉薄蚀于人心久矣。幸有宋诸君子起，而绍绝学一线，相传为濂溪之立极，伊洛之识仁，考亭之居敬穷理，指点最为亲切。又数百年，我明有阳明子者，特揭致良知之字为几希写照，而人益有以识寻真之路，决起死之功。此真所谓良医折肱一剂当调元。而纷纷随病补治之方，亦有所不必用矣。鲁斋曰：万般补养皆虚伪，只有操心是要归。盖亦得其大意云耳。
　　
　　学者欲为人，不必问庸人与好人阶级，但自反人身中几希一点果然存否，存则是人，人即是圣人之人，更无一点做法。去即是兽，兽中人亦更无做法。”
　　
　　于是儿起而茫然，曰：“必竟几希是何物？”曰：“此尔父三十年来未了公案，难为汝做答。汝还问之几希，从事读书而证之。”乃再拜而退。
　　
　　右《做人说》，盖因示儿而谬书所见云耳。其后二篇问答，往往设为之，儿固不作是问，余亦不作是答也。虽然，其如庸庸之见何！附书此，以免诳语之罪，且就正于君子云。
　　
　　读书说示儿
　　
　　子路曰：“何必读书，然后为学。”信斯言也，孔门明以读书为学，而子路顾反言之云。特其所谓读书者，盖将因此以得吾之心，为求道计耳。故曰：“博学而详说之，将以反约也。”
　　
　　粤自天地既判、万物芸生时，则有三纲五常。万事万化以为之错，而约之不外于吾心。圣人因而谱之，以教天下万世。后之人占毕而守之，始有以儒学名者。故读书，儒者之业也。
　　
　　曾子曰：“所游必有方，所习必有业。”又曰：“其少不讽诵，其壮也不议论，其老不教诲，亦可谓无业之人矣。”夫儒者甚无乐乎以文胜也，而太史公列九家，特谓“儒者博而寡要，当年不能究其蕴，累世不能殚其功”何也？【则亦因其不能详说反约，从此以得吾之心而求道故耳。】
　　
　　尧舜禹汤文武而既没矣，其间暴君污吏更相蹂躏，横政之所出，横民之所止，至春秋而极。典谟微言，不绝如线。于是仲尼起而修明之，删《诗》《书》，定《礼》《乐》，修《春秋》，赞《周易》，以宪万世，而尊之曰经，使天下后世复知有唐虞三代之道。故语圣而儒以博鸣者，莫仲尼若也，而非仲尼之得已也。乃时有老聃出，而讥之曰六经，圣人之陈迹也，而岂其所以迹哉？审如其言，以之独为学可矣，以之为天下万世，则吾不知也。
　　
　　孔孟而既没矣，其间异端曲学更相簧鼓，邪说之所淫，暴行之所坏，至五季而极。洙泗微言，不绝如线。于是朱子起而修明之，着《集注》《或问》，补《小学》，修《纲目》，纂濂洛之说，以教万世，而定之曰传，使天下后世复知有《六经》之道。故语贤而儒以博鸣者，莫朱子若也，而非朱子之得已也。乃象山出，而讥之曰支离，又曰“《六经》注我，我注《六经》”，审如其言，以之独为学可矣，以之为天下万世，则吾不知也。然则生于孔孟程朱之后者，舍孔孟程朱之书不读，又何以自达于道哉！
　　
　　夫人生蠢蠢耳，此心荧然，喜而笑，怒而啼，惟有此甘食悦色之性耳。迨夫习于言而言，习于服息居处而服息居处，而后俨然命之人，则其习于学而学，亦犹是也。人生而有不识父母者，邂逅于逆旅，亦逆旅而过之。一旦有人指之曰：“此尔父母也，尔即子也。”则过而相持，悲喜交集，恨相见之晚也。吾有吾心也，而不自知也，有人指之曰若何而为心，又若何而为心之所以为心，而吾心恍然。吾心恍以为是矣，人复从而指之曰此若何而是，则为善也不亦勇乎？吾心恍以为非矣，人复从而指之曰此若何而非，则去恶也不益决乎？吾心习以为是非矣，人又指之曰此是而非，此非而是，则迁善而改过也不益辨乎？由是而及于天下，其是是而非非也，不亦随所指而划然乎？
　　
　　夫书者，指点之最真者也。前言可闻也，往行可见也，“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，所以牖吾心也。先之《小学》，以立其基。进之《大学》，以提其纲。次之《中庸》，以究其蕴。继之《论语》，以践其实。终之《孟子》，以约其旨。而所谓恍然于心者，随在而有得以得之矣。于是乎读《易》而得吾心之阴阳焉，读《诗》而得吾心之性情焉，读《书》而得吾心之政事焉，读《礼》而得吾心之节文焉，读《春秋》而得吾心之名分焉。又读四子以沿其流，读《纲目》以尽其变，而吾之心无不自得焉。其余诸子百家，泛涉焉。异端曲学，诛斥之可也。于是乎博学以先之，审问以合之，慎思以入之，明辨以析之，笃行以体之。审之性情隐微之地，致之家国天下之远，通之天地万物之大，而读书之能事毕矣。儒者之学，尽于此矣。故曰：读书，儒者之业也。
　　
　　自后世有不善读书者，专以记诵辞章为学，而失之以口耳，且以为济恶之具。于是有志之士始去而超然即心证圣，以闻见为第二义，而佛老之徒益从而昌炽其说，其究至于猖狂自恣，以乱天下。呜呼！溺者挟一瓢而济，一瓢千金也。盖亦有不善挟者矣，乃登岸人或遂因而靳与后溺者以瓢，惧其重之溺，不知其率天下而溺也。
　　
　　余尝从阳明子之学，至《拔本塞原论》，乃以博古今事变为乱天下之本，信有然乎？充其说，必束书不观而后可。夫人心不敢为恶，犹恃此旧册子作尺寸之堤，若又束之高阁，则狂澜何所不至？旧偶阅一书，【为】江陵欲夺情，尽指言者为宋人烂头巾语。此事唯王新建足以知之。夫江陵欲夺情，不管新建不新建，何至以新建之贤而动为乱臣贼子所借口？则亦良知之说有以启之。故君子立教，不可不慎也。余因有感，而着《读书说》。
　　
　　中庸首章说
　　
　　【盈天地间皆道也，而统之不外乎人心。人之所以为心者，性而已矣。以其出于固有而无假于外铄也，故表之为天命云。“维天之命，于穆不已”，天之所以为天也。天即理之别名，此理生生不已处，即是命。以为别有苍苍之天、谆谆之命者，非也。率此性而道在是，道即性也。修此性而教立焉，性至此有全能也。此三言者，子思子从大道纷纭薄蚀之后，为之探本穷源，以正万世之道统。然则由教入道者，必自复性始矣。道不可离，性不可离也。
　　
　　君子求道于所性之中，直从耳目不交处，时致吾戒慎恐惧之功，而自此以往，有不待言者矣。不睹不闻处，正独知之地也。戒慎恐惧四字，下得十分郑重，而实未尝妄参意见于其间。独体惺惺，本无须臾之间，吾亦与之为无间而已。惟其本是惺惺也，故一念未起之中，耳目有所不及加，而天下之可睹可闻者，即于此而在，冲漠无朕之中，万象森然已备也，故曰莫见莫显。君子乌得不戒慎恐惧，兢兢慎之！
　　
　　“喜怒哀乐之未发谓之中”，此独体也，亦隐且微矣。及夫发皆中节，而中即是和，所谓“莫见乎隐，莫显乎微”也。未发而常发，此独之所以妙也。中为天下之大本，非即所谓天命之性乎？和为天下之达道，非即所谓率性之道乎？君子由慎独以致吾中和，而天地万物无所不贯、无所不达矣。达于天地，天地有不位乎？达于万物，万物有不育乎？天地此中和，万物此中和，吾心此中和，致则俱致，一体无间。极之至于光岳效灵，百昌遂性，亦道中自有之征应，得之所性而非有待于外者，此修道之教所以为至也。
　　
　　合而观之，遡道之所自来，既已通于天命之微，而极教之所由至，又兼举夫天地万物之大，推之而不见其始，引之而不见其终，体之动静显微之交，而不见其有罅隙之可言，亦可为奥衍神奇，极天下之至妙者矣。而约其旨，不过曰慎独。独之外，别无本体。慎独之外，别无工夫。此所以为中庸之道也。
　　
　　后之儒者，谓其说昉之虞廷，信矣。乃虞廷言心，则曰人曰道，而《中庸》直指率性之道，无乃混人道而一之乎？此言心言性之别也。虞廷言心，非分言之则不精，不精无以为至一之地。《中庸》言性，性一而已，何岐之有？然性是一，则心不得独二。天命之所在，即人心之所在。人心之所在，即道心之所在。此虞廷未发之旨也。或曰：“有气质之性，有义理之性，则性亦有二与？”为之说者，正本之人心、道心而误焉者也。程子曰：“论性不论】气，不备。论气不论性，不明。二之则不是。”若既有气质之性，又有义理之性，将使学者任气质而遗义理，则可以为善、可以为不善之说信矣。又或遗气质而求义理，则可以为善、可以为不善之说信矣。又或衡气质义理而并重，则有性善、有性不善之说信矣。三者之说信，而性善之旨复晦。此孟氏之所忧也。
　　
　　须知性只是气质之性，而义理者气质之本然，乃所以为性也。心只是人心，而道者人之所当然，乃所以为心也。人心、道心，只是一心。气质、义理，只是一性。识得心一性一，则工夫亦一。静存之外，更无动察。主敬之外，更无穷理。其究也，工夫与本体亦一。此慎独之说，而后之解者往往失之。
　　
　　昔周元公着《太极图说》，实本之《中庸》，至“主静立人极”一语，尤为慎独两字传神。其后龟山门下一派罗李二先生相传口诀，专教人看喜怒哀乐未发时作何气象，朱子亲受业于延平，固尝闻此。而程子则以静字稍偏，不若专主于敬。又以敬字未尽，益之以穷理之说，而曰“涵养须用敬，进学在致知”。朱子从而信之，初学为之少变，遂以之解《大》《中》，谓慎独之外，另有穷理（功）【工】夫，以合于格致诚正之说。仍以慎独为动而省察边事，前此另有一项静存工夫。近日阳明先生始目之为支离，专提致良知三字为教法，而曰“良知只是独知时”，又曰“惟精是惟一工夫，博文是约礼工夫，致知是诚意工夫，明善是诚身工夫”，可谓心学独窥一源。至他日答门人慎独是致知工夫，而以中为本体，无可着力，此却疑是权教。天下未有大本之不立而可从事于道生者，工夫用到无可着力处，方是真工夫。故曰勿忘勿助，未尝致纤毫之力，此非真用力于独体者，固不足以知之也。大抵诸儒之见，或同或异，多系转相偏矫，因病立方，尽是权教。至于反身力践之间，未尝不同归一路，不谬于慎独之旨。
　　
　　后之学者，无复向语言文字上生葛藤，但反求之吾心，果何处是根本一着，从此得手，方窥进步，有欲罢不能者。学不知本，即动言本体，终无着落。学者但知【即物】穷理为支离，而不知同一心耳。舍渊渊静深之地而从事于思虑纷起之后、泛应曲当之间，正是寻枝摘叶之大者，其为支离之病，亦一而已。将持此为学，又何成乎！又何成乎！
　　
　　第一义说
　　
　　朱夫子答梁文叔书曰：“近看孟子道性善，言必称尧舜，此是第一义。若于此看得透，信得及，直下便是圣贤，便无一毫人欲之私做得病痛。若信不及，孟子又说个第二节工夫，又只引成覸、颜渊、公明仪三段说话，教人如此发愤，勇猛向前，日用之间，不得存留一毫人欲之私在这里，此外更无别法。”此朱子晚年见道语也。学者须占定第一义做工夫，方是有本领学问，此后自然歇手不得。如人行路，起脚便是长安道，不患不到京师。然性善、尧舜人人具有，学者何故一向看不透、信不及？正为一点灵光都放在人欲之私上，直是十分看透，遂将本来面目尽成埋没，骤而语之以尧舜，不觉惊天动地，却从何处下手来？
　　
　　学者只是克去人欲之私。欲克去人欲之私，且就灵光初放处讨分晓。果认得是人欲之私，便即（时）【是】克了。阳明先生致良知三字，正要此处用也。孟子他日又说个“道二，仁与不仁”，不为尧舜，则为桀纣，中间更无一发可容混处。学者上之不敢为尧舜，下之不屑为桀纣，却于两下中择个中庸自便之途，以为至当，岂知此身早已落桀纣一途乎！故曰：纣之不善，不如是之甚也。学者惟有中立病难医，凡一切悠悠忽忽、不激不昂、漫无长进者，皆是看来全是一团人欲之私，自封自固，牢不可破。今既捉住病根，便合信手下药。学者从成覸、颜渊、公明仪说话激发不起，且急推向桀纣一路上，果能自供自认否？若供认时，便是瞑眩时。若“药不瞑眩，厥疾不瘳”，正为此等人说法。倘下之苟不为桀纣，上之又安得不为尧舜？
　　
　　求放心说
　　
　　程子曰：“心要在腔子里。”此本孟子求放心而言。然则人心果有时放外耶？即放外，果在何处？因读《孟子》上文云“仁，人心也”，乃知心有不仁时便是放，所谓旷安宅而不居也。故阳明先生曰：“程子所谓腔子，亦只是天理。”至哉言乎！程子又曰：“吾学虽有所授，然天理二字，却是自家体认出来。”夫既从自家体认而出，则非由名相凑泊可知。凡仁与义，皆天理之名相，而不可即以名相为天理，谓其不属自家故也。试问学者何处是自家一路？须切己反观，推究到至隐至微处，方有着落。此中无一切名相，亦并无声臭可窥，只是维玄维默而已。虽维玄维默，而实无一物不体备其中，所谓天也。故理曰天理，才着人力，便落他家。一属他家，便无归宿。仔细检点，或以思维放，或以卜度放，或以安排放，或以知故放，或以虚空放。只此心动一下，便是放。所放甚微，而人欲从此而横流，其究甚大。盖此心既离，自家便有无所不至者。心斋云：“凡有所向便是欲，有所见便是妄。”既无所向，又无所见，便是无极而太极。无极而太极，即自家真底蕴处。学者只向自家寻底蕴，常做体认工夫，放亦只放在这里，求亦只求在这里，岂不至易？岂不至简？故求放心三字，是学人单题口诀。下士得之为入道之门，上根得之即达天之路。