读四书大全说

　　直到上达处，方知下学之益，故曰“下学而上达”。得而无失，民敬之而极乎至善，然后知君子之学，谨于礼以为节文，修之于言动容色以定威仪，而知行并进，不但用其聪明以几觉悟者，其用益显而取效益深也。
　　此与大学格致、诚正、修齐、治平，效以相因而至，而事之始终必以知止至善为先务一理。故朱子引大学以证此，诚为合符。而特其以知及为知至则是，而以庄莅配修身正心为未叶耳。若其以仁守配诚意，亦自好善而必欲得，恶恶而必欲去者言之，则其非心德之全可知矣。诸儒冗说纷纷，如雾行舟，不知津步，汰之可也。
一九
　　集注“德愈全而责愈备”句，须活看。其云“不可以小节而忽之”，盖当入德之始，便不可忽，非谓仁守之后始当不忽于庄，庄莅之余始当不忽于礼；则亦非谓业已得而始责其不失，逮乎不失而始责其生民之敬，民已敬而始责其尽善也。唯稽其成功而责之愈备，则当其为学，而所责者已密矣。
　　凡圣贤文字若此类者，须以学问实为体验，则圣意自见，不可泥文句而执为次序。语言之次第，自不容不如此迤说来，其实却是始终一致。如天道循环无端，而言四时者，不得不以春为始，非春前之一日不为方春之日先也。
　　要此一章，原以反覆推求，而从成功之中，拣序其醇疵之大小，以为立言之次，而圣教之方，自在言外。动之以礼，必须详其节文度数之则；格物致知，功即在此。庄以莅之，必须有远暴慢鄙倍之功；仁，必须有胜欲胜怠之事；知，必[须]有知天知人之学。方博于文，即约于礼；其以成己，即以成物。学者须别自体验。事虽有渐而规模必宏，安得于文句求线路，以惘然于所从入哉！
二十
　　凡小人与君子并言，则既非卑污已甚之小人；君子与小人并言，亦非必才全德备之君子。双峰之说，可通于“和同”、“骄泰”、“求人求己”诸章。
二一
　　“未见蹈仁而死”，与“杀身成仁”义不双立，问者自是好个问头。看圣人文字，须如此较量，方见敦化、川流之妙。惜乎潜室之不给于答，而为之强词也。
　　夫子决言蹈仁者不死。若云比干虽死而不死，则必身名俱殒之谓死，蹈仁者之不然，岂待论哉？且如屈原，既是蹈仁而死，亦是蹈水而死。其蹈而死，均也，更何以相形而见仁之无害耶？
　　繇夫子之决言，则蹈仁而死者，尽古今求一人不得。若杀身成仁者之死，则值时命之不造。时死之也，命死之也，岂仁死之哉？使以比干之自靖自献，遇尧、舜之主，且可忘言；即使值汉文帝、唐太宗，亦且倾听；又其不幸而遇庸主，祸亦不至剖心。故忠谏者，本尊主安民之道，而非致死之道也。
　　谏无致死之道，则比干之死，非蹈仁之过。与水火本有杀人之道，而死者之过在蹈水火，正自悬隔。故曰“杀身以成仁”，而非繇仁故杀身也。以此求圣人之言，同条一贯，如冬寒之不碍于夏暑矣。
二二
　　杀身以成仁则宜，杀身以求仁则不可，故知蹈死者之非能蹈仁也。秦始皇之流毒甚矣，荆轲之刺之，岂曰不当？然轲所以不得为仁者，非轲所当成之仁而刺之，则非诛暴之道。徒蹈死地以求仁，便是为名，非天理人心固有之理。此与蹈水火者同，非蹈仁也。
二三
　　“不复论其类之善恶，如雨露之施于万物”，此说与释氏一辙。易言“见恶人，一尢咎”，亦但谓见之而已，非遂可收之为吾徒也，故子曰“不可与言而与之言，失言”。而稗官小说言颜涿父为盗之类，自讹传无实。
　　释氏唯不加拣别，故云“众生无边誓愿度”。既徒有其言而必不能践，而以此为教，则必移挪向下说，令下愚不肖略可解了信慕；抑取俗情所艳以歆动之，如说西方世界七宝装成等。取下愚所畏以迫胁之，如说地狱诸苦等。意本无余而多为之词以丁嘱之。如烦词不已，又说偈言等。其稍为出脱者，则又开径截一门，以使之功省而自谓所得者全。如“元来黄檗佛法无多子”等。不拣善恶而教者，势必出于此。
　　若圣人之教，洋洋优优者，待其人而行，广大高明，精微敦厚，必不合流俗而同污世。及其言吉凶成败之理，则苦节大贞而不讳其凶，邦家必闻而以为非达，初不以利诱威胁，强恶人而使向于善。即如云“学而时习之，不亦说乎”，亦至简易矣，然使陷溺深固者闻之，其有能信以为然者乎？
　　故恶人必不游君子之门，而君子必不取恶人而教。其行乎其所行，止乎其所止，与天之不以人之聪明畀之鸟兽，其揆一也。今云“不复论其类之善恶”，岂其然哉！
　　夫言“有教”者，言君子之有其教也，非谓尽人而有之以为教也。“教”之为言，非授也，以言乎所以诲人之条教也。其言“类”者，言教也，非言人也，言君子设教以教学者，其为道也：高者无所私授，卑者无所曲引；示之以大中至正之矩，而不徇以其类，或与深言之而或与浅言之也。
　　故博文、约礼，所以教众人之弗畔，即以教颜子之竭才；下学之即以上达，而无不上达之下学也。有其已高已美，而不可引之以近；有其极博极详，而不姑与之略。若分类以教，则道本一而二之，教之乃适以迷之矣。夫子之言此，以辟立教者之无本徇物，而止望教者使可企及之妄冀。传注于此不审，其不叛而之释氏者几何哉！
　　或疑一贯之旨，仅以授之曾子，固有类矣。乃夫子之于曾子也，孰与颜子？语颜子以仁，而但曰“非礼勿视”云云，此固众人所可从事也。何独于曾子而别为一类，以单传直指耶？“一贯”之呼，门人咸闻之矣。则教曾子者，即以教门人。且以推夫子之言，何一而非一贯之理，又何尝以万殊分贯教众人哉？曾子曰“忠恕而已矣”，则以见夫子平日之教，咸与此同而无有别也，又奚疑焉！
二四
　　“达”有两义，言达其意而意达于理也。然此两者又相为因，意不达于理，则言必不足以达其意。云“而已矣”，则世固有于达外为辞者矣。于达外为辞者，求之言而不恤其意，立之意而不恤其理也。
　　其病，大端有二：一则于言求工，或无意而乖于理；一则于意求明，则理不著而言亦鄙。如云“黄鸟于飞，其鸣喈喈”，亦足写景物之和矣；如必云“风暖鸟声碎”，则有言而非必至之意也。又如云“匪直也人，秉心塞渊，騋牝三千”，斯用意远而取理近也；如必云 “太虚冥冥，不可得而名，吾以名吾亭”，则徒立一意而无其理矣。理在浅，而深言之以为奇；理在深，而故浅言之以为平；理本质，而文言之以为丽；理本文，而故质言之以为高：其不求之达而徒为之辞，一也。
　　集注云“不以富丽为工”，则只偏堕一边。岂不富而贫、不丽而陋者之遂足以达哉？韩退之唯不达于理，苟异齐、梁，以删洗刻削，自雄一代，遂诧为得六经之遗旨。不知止“ 博爱之谓仁”五字，早已不达，而为梗塞至道之败叶朽壤，奚待富丽而后为病哉！
季氏篇
一
　　“丘也闻有国有家者”以下，意分两支，但圣人说成一片耳。话到圣人口里，便怎融液曲折，不消分支作柱，而理意交尽！孟子即不能然，而况其他！故辞至圣人而始达，繇其胸中共一大炉冶，随倾铸而成象。然学者读此，正当于合处得分，而后可以知圣笔化工之妙。
　　前云“君子疾夫舍曰欲之”，则夫子之所责于季氏者，唯其欲也。若冉有之言忧也，则折之曰“而必为之辞”，知其忧不在此，而彼亦初不为子孙虑也。云“不患寡”，“不患贫”，“修文德以来远人”，盖以理言，而责其以患贫、寡故，妄欲人之土地也。云“患不均”，“患不安”，“邦分崩离析而不能守”，则以事言，而见季孙之忧不在颛臾，而云“ 后世必为子孙忧”者，非其本心，而徒为之辞也。云“均无贫，和无寡”，则以引伸其不当欲之故。云“安无倾”，则以质言颛臾之不足为季孙忧也。乃自圣人言之，彼此合成一理，初无垠鄂，不期于立言之妙而妙自无穷。岂若后世文人，必分支立柱，以自为疏理哉？
　　均则无贫矣，安则无倾矣。然君子之所以患不均者，非以欲无贫故；患不安者，非以欲无倾故。若其欲无贫、无倾而始以不均、不安为患，则是亦患贫、患寡而已矣。有国有家之道，不若是也。
　　君子之所不患者，直以不当患而不患，岂所患在彼，乃故不患彼而患此，以巧免其患哉？不当患而不患者，心之无欲也。无欲而后可以行王道，则文德自此而修矣。若夫其无贫、无寡、无倾，则唯患不均、患不安，自能以远虑而绝近忧。不此之患，则分崩离析，而忧在萧墙之内矣。
　　明于其所当忧者，则以颛臾为忧之强辞可折；明于其所不当患者，则不容患得患失而肆其私欲，固矣。乃以其安分无求而不动于恶者在是，其以制治保邦而免于倾危者亦即在是，故可即以折其强辞者抑其私欲。故圣人互言之，不待歧说而事理交尽。若不患贫、寡之实，则以修文德为归；患不均、患不安之道，则以扶邦之分崩、整邦之离析为效。意各有属，读者固不容紊也。
　　乃夫子于此，则以不患贫、寡而修文德以来远人为主，而以均无离析、安无分崩为宾。盖因伐颛臾以启论端，则即事以遏其欲，而颛臾之不可伐著矣。若其为季氏忧萧墙之祸，则冉求之言忧也，本非如情之辞，亦且姑与折之，而季氏之攘夺以召祸，则不可亟挽之旦夕者也。以理以事揣之，而缓急轻重分矣。此又善观圣言者所宜通也。
二
　　“季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内”，岂徒孔子知之，冉有亦知之，即季孙亦未尝不知之。探其意中所怀挟者而告之曰，吾恐在此不在彼，亦因其所惧者而惧之也。使季孙、冉子不知萧墙之内有忧，则其以“固而近费”为子孙虑患，亦为子孙谋长久者深计之所必然，非夫“舍曰欲之而必为之辞”矣。季孙之忧，自在萧墙，而其欲则在颛臾。知忧不在此而曰忧，是以为君子之所疾。
三
　　若所当忧，则虽远而必忧。其不当忧，则近固无忧。若置远为不足虑，而日收前后以为之防，亦徒操同室之戈而已。双峰云“颛臾远，萧墙近”，大是不审。且如朱子所云“哀公以越伐鲁”，则祸在越矣，越岂近于颛臾哉！萧墙之内，只是祸发不测意。
四
　　罗豫章以阳虎囚桓子为萧墙之忧，朱子不宗其说，而以哀公兴越师易之。盖以冉有仕季氏在康子之世，固知豫章之失考。然哀公欲去三桓，谋虽谬而事则正，孔子不当使季氏忧之而豫为之防。且哀公于时，事尚未形，而先为微词以发其密谋，是夫子不以待白公者待吾君矣。
　　圣人所言，但以理论，所谓“三桓之子孙微矣”者是也。眼前看得他不好，便知其必有祸乱。若祸之所自发，虽圣人亦不能知也。不能豫测而忽发，故曰“萧墙之内”。鲁至悼公以后，三桓之子孙不复能执鲁政，后来更别用一番人，若公仪子之类。三桓后裔，大段萧索去，特史不记其所终，无从考尔。
五
　　陪臣三世之后，所失之国命属之何人？天子诸侯岂能遽收之，大段是彼此相移，迭为兴废，以成大乱之势耳。近华亭陈氏子龙说此，谓陪臣之失，失于庶人，其义亦通。春秋以后，无干出一班荜门圭窦之士，立谈而收卿相，以倾危人国。据此，则庶人之议，非私议于草野，乃议于庙廷之上也，与孟子所云“处士横议”同。
　　集注言“上无失政，则下无私议”。三代之世，工执艺事以谏，舆人献箴，虽明主亦安能无失政？虽圣世之民，亦安能无私议耶？但不抵掌谈天下之事，以操国柄而已。
六
　　“言未及之而言”，问他人而己对也。“未见颜色而言”，君子一无与人言之意，而己冒昧以言也。“言未及之而言”，是拦横抢先说话。“未见颜色而言”，是不避厌恶，唐突得去。
　　勉斋谓“‘未见颜色’者，言虽及之而言，亦须观长者颜色，或意他在，或有不乐” ，则方与人言而意又移，愆在君子，不在己也。瞽者之愆甚于躁，固知未见颜色者之尤妄。
七
　　若但戒人言以时发，则“与人恭而有礼”，初不择人也，故曰“言满天下无口过”。今云“侍于君子有三愆”，则是因侍君子而始有之也。因侍君子而始有，则将不侍君子而可无乎？非不侍君子而可无愆，而何以云“有”？盖不侍君子，非可无愆也，有愆而不自知其有也。
　　以位言之，则朝廷者，礼法之宗也；以德言之，则君子言动以礼，而非礼者以相形而易见也。若只随行逐队，与草野鄙陋人一例为伍，则彼亦愆也，此亦愆也，一堂之上不相照应，只管任情胡哄去，盖有终日皆愆而自以为无愆者矣。人不可以有愆，而当其有愆，则尤不可不自知其有，不知则终不能知愧而思改。故君子者，夫人之衡鉴也，不可不求亲近之以就正者也。
　　或疑有德之君子，则固人所当就正者矣，若有位之君子，岂其必足以为斯人捡点言行之资。乃抑不然。章枫山居林下二十年，或欲举之以充讲官，一老先生谓其不可曰：“枫山久在田闲，未免有朴野倨侮之色；使之日进于上前，且使人主轻士大夫。”崇祯闲，郝给事土膏十余年闲住，一旦赐环，召对之下，不问而对，高声阔视，致动上怒，却将温体仁陷害东林事决裂而不可挽。自非盛德之士，动容中礼，则不与有位之君子相晋接，亦且陷于愆而不自知。以此思之，然后知圣人此语为曲尽物理也。
八
　　以“戒”字意求之，则朱子言理，不如范氏言志之亲切。大要此章是遏欲事，且未到存理处。其言君子者，言外有一小人在，是人品大分别处，且须立个崖岸，不堕小人去，故曰“戒”。至于存理之全功，在“三戒”以上一层，且非此处所及。