读四书大全说

　　书曰：“顾諟天之明命。”天之为命，虽行于无声无臭之中，而凡民物之化，治乱之几，则未尝不丽于形色，故言“常目在之”可也。自家所有之理，固将不假于物，而何以可使在目前耶？
　　此说既非，则当但云“念之[念]不忘 ”，如朱子所谓“言必欲其忠信，行必欲其笃敬”可耳。乃欲者志愿也，未能如此而欲之也。凡人之所欲者，非其即能见者也。其或见而后欲者，则见无权而欲乃有功。乃熟绎经文，必如此见之而后能行，则不但以欲为功，而得力在见矣，已能忠信笃敬而见为加密也。是则以 “必欲”为“常见”，义亦疏矣。
　　既非有诸内者之可见，又非但常欲之不忘而即得云见，宜夫求其实而不得，必将以为有一光辉辉物事在面前矣。此又释氏“处处逢渠”之邪说，非圣教也。
　　夫所谓见者，见夫忠信笃敬也。此四者，与仁义礼知之固有于己者不侔。仁实有仁，不待有不仁者而后显其仁；义、礼、知之不待不义、无礼、不知之相形而显其有也，亦然。若夫忠，则待有不忠而后显其忠，信与笃敬亦无不然者。是故仁义礼知，不以用之不显而体亦隐。若夫忠信笃敬者，则必待言行而后有，且无不忠而即已忠，无不敬而即已敬，非别有体也。若仁，则无不仁未便是仁。是则欲于其未言、未行之际而在前在衡，实无物之可见也。
　　无物可见而“常若有见”，此不容不疑已。乃其必有可见者，则以忠信笃敬者，合乎人与事以生者也，是己与天下相为贯通之几也。故忠信笃敬无体，而言行有体。即未言而有其可言之体，未行而有其可行之体，故言行之体无闲断。夫未言而有言之体，未行而有行之体者，言行之体隐而人与事之受吾言行之体者不隐也。无体者不可见，而有体者可见。体隐者有时不见，而不隐者无时而不可见。
　　今夫或立，或在舆，未有言而未有行，然而盈吾目者，皆人与事之待吾言行者也。君子之欲忠信笃敬者，既不忘于心，而效于天下之动以为之则，故必有人焉，必有事焉，寓于目者无不有以察其理。苟有人也，苟有事也，则必有其必尽之实，必有其不可渝之故，必有其相恤而不容薄、相警而不容肆之情。理取之目前，而皆忠信笃敬用之所行，则皆忠信笃敬体之所著。斯所谓无须臾之离而“其则不远”者也。
　　常若见之，而后吾之欲忠信、欲笃敬者，益以警觉其心而无可息矣。取精多而用物弘，则以言而忠信，以行而笃敬，道以豫而不穷矣。此集注“念念不忘”、“常若有见”之二义，相须而始尽也。
　　乃或疑夫人与事之当前，则以人事见其理矣；若其人事之未接，而君子之忠信笃敬其隐乎？此又无容疑也。
　　夫子之言此，以答子张之问行也，进论及言行之未出诸身者而已密矣。故曰“立”，曰“在舆”，而不及乎不睹不闻也；曰“忠信”，曰“笃敬”，而不及乎仁义礼知之德也。忠信笃敬者，动而善其几也。仁义礼知者，固有乎静以统动者也。其但为行言也，则因人之情、因事之理，而行其德于动也。其曰“参前”，曰“倚衡”者，是物来接己，而己往治物之介也。若夫人所不接，事所不及，则君子之存养夫所性之德以为忠信笃敬之本，则不但于行而见功；而以之言行，则嫌于动几之未警。圣人之教，各有攸宜，固无所用其疑也。
十
　　仁义礼知，在天地之道为阴阳刚柔之体；忠信笃敬，在天地之道为化育。中庸立本、知化，分作两项说，思之自见。
　　阴阳有定用，化育无定体，故阴阳可见，化育不可见。“体物而不可遗”，其不遗夫物者，未尝成能于物之时，不可见也，须于物见之，须于物之不可遗者见之。如稻不得水则槁，此即可见。未言之忠信，未行之笃敬，须于所立之前、所驾行之衡边，见不可不忠信、不可不笃敬之理。初时须随在尽心观察，亦与察言观色相近。既则充满目前，应接不暇矣。
一一
　　胡氏谓“有志之士，慷慨就死；成德之人，从容就死也”，此亦不可执。时当其不得从容，则仁人亦须索性著。若时合从容，志士亦岂必决裂哉？刘越石、颜清臣，皆志士也，到死时却尽暇豫不迫。夫子直于此处看得志士、仁人合一，不当更为分别。近瞿、张二公殉难桂林，别山义形于色，稼轩言动音容不改其素，此又气质之高明、沉潜固别，非二公之一为志士，一为仁人，可分优劣也。
一二
　　死生之际，下工夫不得，全在平日日用之闲，朱子此说，极好著眼。乃平日工夫，不问大小，皆欲即于义理之安，自君子之素履；要不为死生须分明，而固以彼养之也。仁人只是尽生理，却不计较到死上去。即当杀身之时，一刻未死，则此一刻固生也，生须便有生理在。于此有求生之心，便害此刻之生理。故圣人原只言生，不言死；但不惜死以枉生，非以处置夫死也。
　　若于死上寻道理，须教如何死，此便是子路问死之意。子路唯想著求个好处死，如卖物不复问价。到底子路死之道则得，而失身仕辄，生之日已害仁矣。仁人必不将死作一件事，为之豫施料理，只此与释氏所言“生死事大”者迥别。
　　至于志士，则平日未皆合义，特于君父大伦加倍分明；故一力只要夺日补天，到行不去处，转折不得，则亦付之一死而已，亦初不于平日以死为志也。
一三
　　朱子引邵康节、吴氏引蔡西山说三正，俱于此“行夏之时”训证不切。故后人胡乱只将三建作三正大题目。若然，则商、周之王者，止换下一个正月，有甚要紧？天运循环无端，不可为首，但略有取义，即与改易岁首，则秦之建亥，今回回家之建巳，亦无不可矣。
　　三正者，其本在历元，而岁首其末也。岁首之建子、建丑、建寅者，以历元之起于此三辰者异也。其法，以日月如合璧、五星如连珠，所起之次、七合之时为元，因以推步七政行躔之度，上推其始，而以下极其终。其说备于刘歆三统历。古固迭用此法，夏则改尧、舜所用颛顼之地正，而复上古之人正也。
　　夏历历元，甲寅岁，甲子月，先年仲冬。甲寅日，平旦冬至朔。商历历元，甲辰岁，乙丑月，先年季冬。甲辰日，鸡鸣冬至朔。周历历元，甲子岁，甲子月，甲子日，夜半冬至朔。其算：积二人统为一地统，三人统为一天统，愈远则疏，愈近则密。谓斗分岁差等。故夫子以夏历之简密为合天，于春秋讥日食之失朔，而此曰 “行夏之时”，不专谓岁首也。岁首之三建，因历元而取其义，以岁配一元耳，于历无大关系。
一四
　　“远虑”“近忧”，朱子只用苏注，已无余义。蔡觉轩说“以时言，恐亦可通”，犹有慎疑之意。其云“如国家立一法度”云云，则与圣言相刺谬矣。
　　“人无”云者，为恒人言，既非有国家者之词。且即在国家立法，也只要与天下宜之，而道之不易者，自可以传子孙，俟后圣。若随事计虑将去，如何得久远无弊，则事故之变，虽圣人有所不知；而于未变防变，则即其所防者为近忧矣。秦之愚黔首，宋之释兵权是已。
　　“君子创业垂统，为可继也。”可继者，必有待于继之者。“若夫成功，则天也”，而何能为之虑哉？双峰不审，而曰“虑不及千百年之远，则患在旦夕之近矣”。一人一事而虑及千百年，则夫子当藏书于秦火不及之地矣。况凡人之虑，只为算计到底，故利谋深而私意惑。冉有言“后世必为子孙忧”，而夫子斥其忧在萧墙之内，此以知虑远者之得忧近也。患得患失，无所不至，俱从此来。故曰“君子素其位而行”。而其行于蛮貊、洽于四国者，只是素位中宽大广远规模，断不作百年料量，如田舍之积粟收丝也。此人事自然之势，亦人心义利之分。苏说自正。
一五
　　若无以为义之本，则待一事方思一事之义，即令得合，亦袭取尔。义在事，则谓之宜；方其未有事，则亦未有所宜。而天德之义存于吾心者，则敬是已。故曰“行吾敬”，敬行则宜矣。程子推本于敬，真知义之言也。
　　新安陈氏谓此章本无“敬以直内”意，夫子因君子制事而赞之，故但云然。乃制事，因乎事者也。事无分于常变，无分于缓急，猝然当前以待君子之制，如何安顿得者四段精密贯通？唯其为君子也，而后能然，故曰“君子哉”。然则开口说一“君子”，便有一“敬以直内”在里许，特新安不察耳。
一六
　　“没世”是通算语，犹言终身，皆指在生之日说。双峰以盖棺论定言此，大错。所谓盖棺论定者，言一日未死，或不免于失节而败其名，非此之谓也。若生前得失，付之不较，却但求身死之后有称于来者，则李西涯之屈膝以求美谥，未为过矣。圣人只说“天下归仁”， “邦家无怨”，初不索知己于泉路。
一七
　　朱子说“道体无为”，是统论道；张子言性，则似以在人者言之。所以双峰云“此‘ 道’字是就自家心上说，不是说道体”，与朱子之言相背。以实思之，道体亦何尝不待人弘也！
　　有天地之道，有君子之道，莫不有体。君子之道，如子臣弟友，其体也。人之为伦，固有父子，而非缘人心之孝慈乃始有父有子，则既非徒心有之而实无体矣；乃得至诚之经纶，而子臣弟友之伦始弘，固已。天地之道虽无为而不息，然圣人以裁成辅相之，则阴阳可使和，五行可使协，彝伦可使叙，赞之以大其用，知之以显其教，凡此皆人之能。岂如双峰所云“蟠天际地，何待人弘”也哉？
　　张子说“心能尽性，性不知捡其心”，其大义微言，自难与章句之儒道。张子原不将 “心”字代“人”字，“性”字代“道”字。心者，人之能弘道者也。若性之与道，在大儒眼底，从条理粲然中，看得血脉贯通，故不妨移近一层与人说。道体自流行于天下，而与吾性相附丽，唯人有性，故天下之道得与己而相亲。此张子之所以言性也。“心能尽性”，性尽则道以弘矣。“性不知捡心”，故道无繇以弘人也。性涵道，则道在性中，乃性抑在道中，此不可煞说。而非性即道、道即性也。
　　双峰煞认性作道，遂云“四端甚微，扩而充之，则不可胜用”。夫恻隐、羞恶、辞让、是非之心，皆心也。人之有是四端，则其所以能弘道者也。若以扩充为弘，则是心弘心而人弘人矣。如其不然，而以四端为道，则夫仁义礼智者，德也；即其在性，亦所性之德也。夫子固不曰人能弘德也。双峰之徒为枝蔓，固不如熊勿轩所云“唯学故能廓而大之”，语虽浅而不失也。
　　若张子之意，则以发圣言之大指，谓：“心能尽性”，苟有是心者皆可以作圣；“性不知捡其心”，则人之有不善者，其过在心而不在性；心该情才言。唯心不足以尽性，病亦在不学。而非性不足以凝道；道本静，故性虽静，而道自凝焉。性继道以无为，则不善而非其过；继善成性，故曰性继道。以释天下之疑：谓人之不弘者为道本不弘，而人无容强致其功，因以倡邪说而趋诐行。其以发夫子之微言，至深远矣，宜乎双峰之未逮也。
一八
　　但言仁，则为心德之全。今曰“仁能守之”，此其为德，唯在能守，而所守者又但其知之所及，则不可遽以全德归之。倘其为全德矣，则如见宾、承祭，而何有不庄；‘克己复礼，天下归仁’，而何动之不善也？
　　此章四段，一步切实一步，所以约高明于平实。自非圣人彻底示人，则必颠倒看去，说动之以礼为最易，而以知之能及为极至；将其用功，急于求明，而以礼为末矣。乃合始末功用而言，则繇得以几于尽善，其次第固有如此。若君子之以知止至善为学也，则迎头便须从礼上分明，而抑先简治威仪以为之则，只此两者是学者有捉摸处，功极于此，而事始于此。
　　故夫君子之德，以通民物之志而成天下之务者，莫不以“知及”利“精义入神”之用。然而其所从入者，则必内持之以仁，外持之以庄，而受其法则于礼。盖不如是，则虽知及之而有得矣，然而始事未密，则其末流之病，且有如此者。是以内外交养，知行并懋，大其功于始，斯以备其效于终也。
　　知此，则为学之次序可知，固不当如小注所云“以仁为主”矣。仁为心德之全者，上统知而下统庄、礼，以之守而即以之及；以莅，以动，莫不于此。今但云“能守”，则其为 “拳拳服膺而弗失”之功能，亦宅心之纯而非心德之固纯，力行之至而非万行之统宗也。
　　盖仁者，无私欲也，欲乱之则不能守，汲黯所谓“内多欲而外行仁义”是也；仁者，无私意也，私意惑其所见则不能守，季文子之所以陷于逆而不决是也；仁者，固执其所择者也，执之不固则怠乘之而不能守，冉有所云“非不说子之道，力不足者”是也。去私欲，屏私意，固执其知之所及而不怠，此三者足以言仁矣。岂必天理浑全，廓然大公，物来顺应，以统四端而兼万善，然后为能守哉？
　　夫所患于知者，以与理不相及也；抑有及有不及，而不能必其及也。曰“知及之”矣，是吾之于理，已彻其表里，而全体皆章，大用无隐矣。故知及者，与道体相称之尽词也。仁之所守，庄之所出，礼之所行，皆无有能过于知及者之所及。故以言乎其至，则知及为尚，而以仁守，以庄莅，以礼动，率循夫简易平实，非知及浅而仁守深。不得独以仁守为全功，固矣。
　　从其已至而言之，则仁守之诣入，较庄、礼而深。乃从入德之从事者言之，则不重不威，非礼而动，固无从以望仁之能守。从其成事而观之，则知及者至动以礼而德始全。若从其适道而言之，则以明夫高明无实与得内忘外者为无本之学也。