读四书大全说

　　盖以德、以时，天下本泰伯之所有，今以君臣之大义，不从父命而不居，至他日之或为季历子孙所有，或商之子孙仍无失坠，总以听之天，而己不与焉。尽道于己，而为仁不繇乎人，此其得于心者已极，而非人之所能喻也。使泰伯从太王而代商，则人知其躬任天下矣。今无其事，是以民不知而弗得称也。藉云以让之王季、文王，则昭然于天下后世，而何“ 无得而称”哉？拘儒多忌，不足达圣人之旨，自当以集注为正。
二
　　后人释书，于字句上作奇特纤新之解，薄古人为未审，不知先儒固尝作此解，已知其非而舍之。曾子本文三“斯”字，作现成说，而以为存省之验者，朱子盖尝作此解矣。然而集注不尔者，以谓作现成说，则是动容周旋中礼，自然发见之光辉，乃生知安行、化不可为之事，既非曾子言“所贵乎道”、言“远”、言“近”之义；若谓三者为化迹，而道之所贵，别有存主之地，则所谓存主者，岂离钩三寸，别有金鳞耶？此正圣学、异端一大界限。圣贤学问，纵教圣不可知，亦只是一实。舍吾耳目口体、动静语默，而别求根本；抑践此形形色色，而别立一至贵者，此唯释氏为然尔。
　　先儒说曾子得圣学之宗，而以授之子思、孟子。所授者为何事，但与他一个可依可据者而已。故其临终之言，亦别无付嘱，止此身之为体为用者，即为道之所贵；修此身以立体而行用，即是“君子所贵乎道”。其后子思之言中和，则曰“喜怒哀乐”，不离乎身之用也。容貌、颜色、辞气者，喜怒哀乐之所现也。鄙之与雅，倍之与顺，正之与邪，信之与伪，暴之与和，慢之与庄，中节不中节之分也。孟子言天性，曰“形色”。容貌、颜色、辞气者，形色也。暴慢、鄙倍之远，信之近，践形者也。
　　静而存养于心，凝以其身之静也。动而省察于意，慎以其身之动也。所存者，即此不暴慢、不鄙倍、近信之实，故曰“俨若思”。所察者，即此暴慢、鄙倍、不信之几，故曰“ 无不敬”。不然，则理于何存？欲于何辨？非此远暴慢、鄙倍而近信者，亦孰为天理显仁藏用之真？非其刚为暴、柔为慢、淫于鄙、辟于倍、饰情为不信者，何以见所欲之为私也？曾子吃紧为人，只在此身著力，而以微见天心，显征王道者，率莫不在此。若但以为效验而用力不系乎此，其不流于禅学者鲜矣。
三
　　颜子所至，与圣人相去远近，固非易知，然以“犯而不校”想之，则亦可仿佛其端。
　　上蔡云：“几于无我。”所谓无我者，圣人也。朱子谓：“却尚有个人与我相对。在圣人，便知[和]人我都无了。”此话不加审别，则已与释氏“无我相、无人相”之说相乱。所以于此，须求一实际在。
　　圣人所谓“无我”者，岂其于人我而无之！于人我而无之，则是本有人我，而销之于空，是所谓“空诸所有”也。抑谓人我本无，而我不实之以有，是所谓“慎勿实诸所无”也。夫圣人之无人我，岂其然哉！
　　一理而已矣。人我有异，而理则同。同则无异，故曰无也。无欲害人者，理也。在我无欲害人，在人无欲害我，其理同也。无欲受尔汝者，理也。我无欲受，人无欲受，其理同也。同乎理，则一理而已矣，而安有人与我之或异？
　　乃理则有等杀矣，均而同之，而尚非理也。因其尊而尊之，因其卑而卑之；我之居尊与人之居尊，我之处卑与人之处卑，同也。同此而已矣，非必我尊人卑，而抑我以就卑也。因其亲而亲之，因其疏而疏之；我之所亲与人之亲我，我之所疏与人之疏我，同也。同此而已矣，非必忘亲忘疏，而引疏者以为亲也。因其曲而曲之，因其直而直之；直在我之必伸，犹在人之不可屈，曲在我之必屈，犹在人之不可伸，同也。同此而已矣，非必屈己伸物，而恒以曲自予，以直予人也。
　　故“犯而不校”，能忘乎人，而非必能大顺乎理之同。盖于克己有余，而于复礼未能合符，是以重于己而轻于物，故人之以非礼相干者，未一准之天理之大同。斯以为始事之始功，而未入于化也。
　　圣人只是天理浑成，逢原取给，遇顺逆之两境，一破两分，皆以合符不爽，更无所谓己私者而克之。颜子则去一分私，显一分公，除彼己之辙迹，而显其和平。先儒谓孟子为有圭角，窃意颜子亦然。用力克去己私，即此便是英气。有英气，便有圭角矣。
　　要以有生之后，为天理之蔽者，唯此以己胜人之心为最烈。故颜子虽未入化，而作圣之功，莫有过焉。盖己私已净，但不堕教空去，则天理之发见，自不容已。如磨古镜，去一分垢，则显一分光，自有不能遏抑者矣。迨其垢尽光生，而不但作镜中之影，浑然于天理一致之中，则无阶可升，而为道义之门。此颜子所谓“欲从末繇”者也。观圣贤无我之深浅，当于此思之，庶不婪入释氏“歌利截体”之妄。
四
　　庆源因有周公之才者，尚当以骄吝为戒，遂疑才为可善可恶之具，而曰“德出于理，才出于气”。窃以知庆源说书，多出亿度，而非能豁然见理者。
　　德有性之德，有行道有得之德，皆涵于心者也。心固统性，而不可即以心为性。以心为性，则心、性之名，不必互立，心不出于性，德不出于理矣。如行道而有得，则得自学后。得自学后，非恃所性之理也。今不可云周公质非生安，而亦不可谓周公之德不繇学得，则亦不必出于性者之为德，而何得对气而言之，理为德之所自出也？
　　凡言理者有二：一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。而“德出于理”，将凡有德者，一因乎天理之自然而人不与哉？抑庆源之意，或浅之乎其为言，若曰：出于理者为德，未出于理而仅出于气者为才。则是拒谏饰非，工书画、穿宝鞍之才耳，而岂周公之才哉？是云“德出于理”，业已不可，而况云“ 才出于气”乎？
　　一动一静，皆气任之。气之妙者，斯即为理。气以成形，而理即在焉。两闲无离气之理，则安得别为一宗，而各有所出？气凝为形，其所以成形而非有形者为理。夫才，非有形者也；气之足以胜之，亦理之足以善之也。不胜则无才，不善抑不足以为才。是亦理气均焉，审矣。寂然不动，性著而才藏；感而遂通，则性成才以效用。故才虽居性后，而实与性为体。性者，有是气以凝是理者也。其可云“才出于气”而非理乎？
　　孟子曰：“或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”才尽，则人皆可以为尧、舜矣。虽云气原无过，气失其理则有过；才原无过，才失其用则有过。然而气失其理，犹然气也；才失其用，则不可谓才。且此既云“才之美”矣，则尽之而无不善矣，则才无过而有功矣，岂遂为召骄致吝之媒乎？
　　程子云：“有周公之德，自无骄吝。”此据已然而言尔，非谓有周公之才者，能致骄吝也。骄者气盈，吝者气歉。骄吝者，则气之过也。不骄不吝者，能善其气者也。气有盈歉，则为骄，为吝。故夫天下之骄吝者，不必皆有才，而且以不尽其才。故圣人于此言才，又言骄吝，正是教人以人辅天、以道养性，善其气以不害其性之意。使天以此理此气授之人而为才者，得尽其用而成其能，其为功在学，而不恃所性之理。何居乎庆源之孤恃一理，以弹压夫才，废人工而不讲也！
　　耳聪、目明、言从、动善、心睿，所谓才也，则皆理也，而仅气乎哉？气只是能生，气只是不诎，气只是能胜；过此以往，气之有功者皆理也。德固理也，而德之能生、不诎而能胜者，亦气也。才非不资乎气也，而其美者即理也。理气无分体，而德才有合用。不骄、不吝，所以善吾才，即所以成吾德，曾何歧出沟分之有！
五
　　庆源云“世固有优于德而短于才者”，此乃未成德者文饰迂疏之语，圣贤从不于[如]此说。德到优时，横天际地，左宜右有，更何短之有哉！
　　假令一人有孝德以事亲，而无事亲之才，则必将欲顺而反得忤。申生之所以仅为恭，而许世子且不免于大恶，其可谓孝德之优乎？必能如大舜、文王，方可云优于孝德。而草野倨侮、呴呴咻咻者，一短则蔑不短也。
　　优者，绰有余裕之谓。短于才，正是德之不优处。诚优于德矣，则凡为道义之所出，事物之待治，何一不有自然之条理？凡周公之才，固即以行周公之德，而实周公之德优裕不穷所必发之光辉。德者得其理，才者善其用。必理之得，而后用以善；亦必善其用，而后理无不得也。故短于才者，不可谓无德，而德要不优。必如周公平祸乱，制礼乐，以成其纯忠达孝之德，而后为德之优，为才之美。若马钧、何稠、杨修、刘晏之流，亦奚足以云才，而况得见美于圣人！
　　骄吝之不可有，固善才之用，而亦居德之方。然则有曾、闵之孝，龙、比之忠，而骄且吝焉，则亦为居德之忌，而不但为才言也。特以骄吝于用处发见，而才者德之用，故专言才以统德；而鲍焦、申屠狄、李膺、范滂之以骄吝居德者，亦自不乏。然则有德而短于才者，无亦骄吝之使然；正不得以才短为无损于德而自恣也。如云德不忧骄吝，而有才者则然，则非但病才，而且以贼德，固儒者之大患也。
六
　　圣人于“笃信好学，守死善道”之后，必须说“危邦不入”以下一段文字，丁宁严切，语下自见。若以效言，则成德以后，内以成身，外以成物，不可胜数，而何但于出处上序绩不一词而足哉？此唯晁氏数语，说得简要精通。虽去就出处之较学守，以体用而分本末，然总系之曰“然后为君子之全德”，则“去就义洁，出处分明”，亦非坐致之效可知。
　　圣贤学问，内外标本，无一不用全力。若学守功深，而去就出处，一听其自善，则用力于此，而收功于彼，如农耕之、耘之而不获稼，亦岂其稼哉？所以静而存养者，必动而省察。君子之法天，唯是“自强不息”，“终日干干，夕惕若”，何尝靠着一二十年学守工夫，便东冲西撞去，如王安石之所为者！
　　安石之博闻深思，廉洁自好，亦可谓有主矣，向后却成一无忌惮之小人。此闭门造车，出门合辙之说，以误学人不小。所以文言说“忠信以进德，修辞立诚以居业”，学守之尽词也；而又云“知至至之，可与几也，知终终之，可与存义也，是故居上位而不骄，在下位而不忧”，则不骄不忧，亦必有知几存义之功焉。
　　故夫子悦漆雕开之未信，则以开之可仕者，学守有得，而不能自信者，现前应用之物理也。物之理本非性外之理。性外之物理，则隔岭孤松，前溪危石，固已付之度外；而经心即目，切诸己者，自无非吾率性之事。则岂有成功之一日，望危邦而必不入，乱邦而必不居，有道则必不后时，无道则必无滞迹也哉？
　　唯佛氏有直截顿悟之一说，故云“知有大事便休”，而酒肆淫坊，无非觉位，但一按指，海印发光。缘他欲坏一切，而无可坏之实，则但坏自心，即无不坏，故孤守自性，总弃外缘。
　　圣人于下梢处，一倍精神，欲成一切，而此物之成，不能速成彼物，故理自相通，而功无偏废。是以终之曰“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”；则以见学之已明，守之已至，到临几应物上，一失其几，则虽期许无惭，而俯仰天人，已不能自免于耻。所以见天理流行，初无闲断，不容有精粗、内外之别，而以精蒙粗，以内忘外，贻亢龙之悔，以一眚累全德也。斯圣功之极至，成德之终事，其慎其难，日慎一日，亦不知老之将至矣。
　　朱子云“此唯笃信好学，守死善道者能之”，语自蕴藉。言必能乎彼，而后能乎此，以著本末相生一致之理，非谓能乎彼，则即能乎此，恃本而遗末，举一而废百也。庆源遽以效言，不但昧于圣言，亦以病其师说矣。
七
　　郑氏以许行、陈相为笃信而不好学，大属孟浪。笃信者，若不问其何所信，则信佛、老以至于信师巫邪说者，至死迷而不悟，亦可许之笃信耶？且陈相学许行之学，许行学神农之言，岂其不学，而抑岂其不好？
　　乃郑氏之失，总缘误将“信”字作虚位说。朱子云“笃信是信得深厚牢固”，亦自有病。但云信得深固，其所信者果为何事？朱子意中、言外，有一“道”字在，而郑氏且未之察。乃夫子岂隐一“道”字于臆中，而姑为歇后语耶？
　　熟绎本文八字，下四字俱事实，上四字俱工夫。若云“信道”，则“信”字亦属工夫，连下两工夫字而无落处，岂不令痴人迷其所往？逢著一说，便尔不疑，此信如何得笃？且如陈相之事陈良，已数十年，一见许行，遂尽弃其学，正唯不能疑者之信不笃也，而病不在于好学之不诚。事陈良而信陈良，见许行而信许行，如柳絮因风，逢蛛网而即挂，亦何足道哉！
　　但言信而不得所信，则其弊必至于此。以实求之，则此所谓信者，有实位，而非用工之虚词也。子曰“十室之邑，必有忠信”，正此谓矣，故皆与“好学”相资，而著其功。特彼之言信，以德之性诸天者言，此之言信，以德之据于己者言，为小异耳。
　　“笃信”，犹中庸言“敦厚”也。“好学”，犹中庸言“崇礼”也。盖君子于古今之圣教，天下之显道，固所深信，而疑之与信，以相反而相成，信者以坚其志，疑者亦欲以研其微，故曰“信而好古”，亦曰“疑思问”。此不容步步趋趋，漫然无择，惟事深厚牢固之区区也，审矣。
　　唯夫吾心固有之诚，喻诸己而无妄者，即此是道之真体效于人心而资深、居安者，于此而加之培植壅护之功，则良能不丧，而长养益弘，所谓“敦笃其所已能”者，正此谓已。