读四书大全说

　　遇富贵则不逾富贵之矩，遇贫贱则不逾贫贱之矩，乃是得。“左右来去，尽是天理” ，方于疏水曲肱之外，自有其乐，而其乐乃以行于疏水曲肱之中。圣人所以安于疏水曲肱者，以乐为之骨子，此非荡然一无挂碍可知已。使但无欲则无得，无得则无丧，如是以为乐，则贫贱之得此也易，富贵之得此也难，必将如庄子所称王倪、支父之流，虽义富、义贵，亦辞之唯恐不夙矣。此是圣学极至处，亦是圣学、异端皂白沟分处。若不了此，则袁安、张翰、韦应物、白居易，皆优入圣域矣，而况于蒙庄！
五
　　朱子“即当时所处”一语，谛当精切，读者须先从此着眼，则更不差谬。双峰云“乐在富贵中见得不分晓，在贫贱方别出”，语亦近似。然要似夫子设为此贫境以验乐，则于圣人于土皆安之道不合矣。
　　夫子此章，自是蚤年语，到后来为大夫而不复徒行，则居食亦必相称。既非虚设一贫以验乐，亦无事追昔日之贫而忆其曾乐于彼，作在富贵而思贫贱愿外之想也。乐不逐物，不因事，然必与事物相丽。事物未接，则所谓“喜、怒、哀、乐之未发”，岂但以月好风清，日长山静，身心泰顺，而为之欣畅也乎？既以左宜右有、逢源而不逾矩为乐，则所用者广，而所藏者益舒。是乐者，固君子处义富、义贵之恒也。故曰“乐亦在其中”。言“亦”，则当富贵而乐，亦审矣。
　　使夫子而如夏启、周成，生即富贵，直不须虚设一贫以言乐。而又岂随物意移，贸贸然日用而不知，遂使其乐不分晓乎？即在夫子摄相之时，位且尊矣，道且泰矣，岂其所为乐者，遂较疏水曲肱时为鹘突不分明，而不能自喻邪？圣人之于土皆安者，于我皆真，富贵、贫贱，两无碍其发生流行之大用，乐主发散在外，故必于用上现。故曰“乐亦在中”，贫贱无殊于富贵也。
　　此双峰之语所以似是而非。如云：使在富贵，则君子之行乎富贵者，可以不言乐；而唯贫贱亦然，乃以见性情之和，天理之顺，无往不在；而圣贤之乐，周遍给足，当境自现，亦可见矣。如此，斯为得之。
六
　　唯知夫子为当时所处之现境，则知为夫子蚤年语；知为夫子蚤年语，则亦不用向孔、颜之乐，强分异同。今即云颜子所得，同于圣人，固不敢知；然孔子“三十而立”之时，想亦与颜子无大分别。俗儒不知有乐，便觉是神化之境，实则不然。在圣贤分中，且恁等闲。故周、程二先生教学者从此寻去，亦明是有阶可升之地，非“欲从末繇”之境也。
　　朱子以不逾矩言乐，乃要其终而言之，愚所谓到后亦只是乐者也。而“三十而立”时，不逾之矩已分明更无差忒。若所欲者动与矩违，则亦不能立矣。即未到发念皆顺、于我皆真地位，而矩已现前，无有不可居、不可行之患，则资深逢原，已不胜其在己之乐矣。如小儿食乳得饱，亦无异于壮夫之饱。陈、饶、许诸子，强为分判，固须以朱子“孔、颜之乐不必分”一语折之。
七
　　天地之化，与君子之德，原无异理。天地有川流之德，有敦化之德，德一而大小殊，内外具别，则君子亦无不然。天地之化、天地之德，本无垠鄂，唯人显之。人知寒，乃以谓天地有寒化；人知暑，乃以谓天地有暑化；人贵生，乃以谓“天地之大德曰生”；人性仁义，乃以曰“立天之道，阴与阳；立地之道，柔与刚”。易是天地之全化、天地之全德，岂但于物见天，而不于天见天，于感通见人事，而不于退藏见人道乎？集注专以进退存亡之道言易，则是独以化迹言，而于川流、敦化之德，忘其上下一致之理矣。
　　如说个“天行健”，何尝在进退存亡上论化迹？孔子赞易，第一句说“君子以自强不息”，只是无过之本，非但需之“饮食宴乐”，困之“致命遂志”也。真西山单举仕、止、久、速，说孔子全体皆易，则但有利用安身之易，而无精义入神之易矣。庆源云“履忧患之涂，不可以不学易”，尤将易看作不得志于时人下梢学问。如此说书，只似不曾见易来，恰将火珠林作经读。
　　圣人于系易，多少底蕴精微，只有两章说忧患，而又但以九卦为处忧患之用，则余五十五卦，皆非有忧患之情可知矣。文言四序爻辞，言信，言谨行，闲邪存诚、进德修业、学问宽仁，皆修己无过之道也。“潜龙勿用，下也”一段，治人无过之道也。只末后一段，说进退存亡，为亢龙言尔。舍大中至正之道，而但以变化推移言天人之际，甚矣其诬也！
八
　　“发愤忘食，乐以忘忧”，集注、语录开示圣奥，至矣。就中“与天合契”一段，尤为不妄。于愤、乐见得天理流行之不息，于忘食、忘忧见得人欲净尽之无余；而天之无私者，唯其不息，则所谓“发愤便能忘食，乐便能忘忧”也。
　　天无究竟地位。今日之化，无缺无滞者，为已得。明日之化，方来未兆者，为其未得。观天之必有未得，则圣人之必有未得，不足为疑矣。大纲说来，夫子“十五志学”一章，以自显其渐进之功。若密而求之，则夫子之益得其未得者，日日新而不已，岂一有成型，而终身不舍乎？
　　朱子云“直做到底”，“底”字亦无究竟处。有所究竟则执一，执一则贼道，释氏所谓“末后句”者是也。观之于天，其有一成之日月寒暑，建立已定，终古而用其故物哉？
　　小注中有“圣人未必有未得，且如此说”之言，必朱子因拙人认定有一件事全不解了之为未得，故为此权词以应之；后人不审，漫然录之，遂成大妄。
九
　　集注“气质清明，义理昭著”，是两分语。“气质清明”以人言，“义理昭著”以理言。非“气质清明”者，则虽义理之昭著而不能知；然非义理之昭著者，则虽“气质清明” ，而亦未必其知之也。缘朱子看得此一“者”字活，大概不指人而言，与下句“者”字一例。岂“好古敏以求之”，为夫子之自言，而亦以人言之乎？
　　“义理昭著”四字，较和靖说更密。庆源、双峰只会得和靖说，不曾会得朱子说。但言义理，则对事物而言之。既云义理之昭著，则自昭著以外，虽未及于事物之蕃变，而亦有非生所能知者矣，故朱子云“圣人看得地步阔”。
　　总在说知处不同。精义入神，圣人方自信曰知。如生而知孝，自与不知孝者不同，乃中心爱敬，即可自喻，而事亲之际，不但礼文之繁，即其恰得乎心而应乎理，以为天明地察之本者，自非敏求于古而不得，矧在仁义中正之缊藏乎？
　　圣人于此，业以生知自命，而见夫生知者，生之所知，固不足以企及乎己之所知，若曰“我非但生知，而所求有进焉者”，特其语气从容，非浅人之所测耳。徇齐、敦敏之说，见于稗官，与释氏堕地七步之邪词，同其诞妄。乃疑古今有生而即圣之人，亦陋矣夫！
十
　　圣人从不作一戏语。如云不善亦师，为谑而已。以此求之，集注未免有疵在。老子曰 “善人，不善人之师；不善人，善人之资”，是很毒语。将谓纣为武王之资，杨、墨为孟子之资，利人之不善，而己之功资以成，道资以伸！若此，既非君子之存心；乃老子且仅曰“ 资”，而夫子顾以反其道而用之者为“师”邪？
　　“其不善者而改”，是补出“择”字余意，师则但云“从之”者，所以云“三人”而不云“二人”。彼两人者均善，必有一尤善者，均不善，必有差善者，即我师也。且其人业与我而并行，亦既非绝不相伦之人矣。故以善为师，则得师矣；不善而改，则不妄师矣。人苟知择，岂患无师哉？
一一
　　夫子将善人、有恒作一类说。南轩云“善人、有恒，以质言”，此处极难看得合。若如曾氏所云“善人明乎善者，有恒虽未明乎善，亦必有一节终身不易”，则相去远矣。
　　此二种人全、欠、大、小之异致，而一皆率任其所本明，非有能明、不能明之别也。有恒者，无处则是无，有处则恒有，虚约则只是虚约，盈则恒盈，泰则恒泰；于其所无、所虚、所约，固不袭取而冒居之，然亦不能扩充以求益也；特以其不冒居之故，则求益也有端矣。若善人之别于有恒者，大概与理相得，求所谓无、虚、约者已鲜；而所有、所盈、所泰，未能精其义而利其用，便亦任其自然，条条达达，如此做去；其不能造其极而会其通者，亦与有恒之不能扩充以求益，同之为未学也。
　　质之美者，不求扩充，则必能恒；若求扩充，则反有杌木圼窒碍，思为变通，而或不能恒矣。此有恒之进机也。又其上者，任其自然，则所为皆可，欲繇是而求精其义而利其用，则初几反滞，辙迹不熟，而未必即能尽善矣。此善人之进机也。
　　善人大而不切，有恒既不能大，而亦未必其能切。大抵皆气壹动志，只如此做去，更无商量回护，其为全为欠，则天定之矣。若不能大而已切，则君子也，志为主而气为辅者也。于此辨之，乃知君子、善人、有恒之同异。
一二
　　善人亦是有恒。他所为皆善，如何不恒？有所不恒，则有所不善矣。但恒而曰“有” ，自是在一节上说。若凡有皆恒，即不可名之为有恒。总之，有恒得善人之一体，君子具圣人之体而微者也。如此类，须分别看。倘以一例求之，而云有恒笃实，而善人近于虚，则不足以为善人；圣人全而君子偏，则不足以为君子矣。
一三
　　南轩说梁武、商纣同咈天理，可谓正大精严之论。南轩于此等处，看得源流清白。其论酒诰篇文字，极为朱子推服。古今儒者，能如此深切斩截者，盖亦鲜矣。
　　然劈头说个“圣人之心，天地生物之心”，安在此处，却不恰好。圣人于此，却是裁成辅相，顺天理之当然，何曾兜揽天地生物之心以为心？若方钓弋时，以生物之心为心，则必并钓弋而废之矣。
　　圣人只是圣人，天地只是天地。中庸说“配天”，如妇配夫，固不纯用夫道。其云“ 浩浩其天”，则亦就知化之所涵喻者言尔。无端将圣人体用，一并与天地合符，此佛、老放荡僭诬之词，不知而妄作。圣人立千古之人极，以赞天地，固不为此虚诞，而反丧其本也。
　　泰誓曰：“唯天地万物父母，元后作民父母。”理一分殊，大义昭著。古人之修辞立诚，鲜不如此。若云“不纲”、“不射宿”便是天地生物之心，以大言之，天地固不为是区区者；以精言之，天地亦不能如是之允当也。
　　天地不需养于物，人则不能。而天地之或杀，则无心而无择；方秋禾槁，固不复拣稚者而更长养之；夭札所及，不与人以得避之地。成周之治，可以数百年而无兵；七国、五胡之际，不复更有完土。必欲规规然一与天地相肖，非愚而无成，必且流于异端之虚伪矣。
　　天地之元、亨、利、贞，大而无迹；圣人仁至义尽，中而不偏。圣人之同乎天地者一本，圣人之异乎天地者分殊。不然，彼梁武之流，固且以究竟如虚空、广大如法界，为行愿一天地也，而何以罪均于商纣哉？
泰伯篇
一
　　集注言“夫以泰伯之德，当商、周之际，固足以朝诸侯而有天下矣，乃弃不取”；又云“其心即夷、齐扣马之心”；于义明甚。金仁山徒费笔舌，止欲斡旋太王无翦商之志，乃谓泰伯之让天下，让于王季。不知太王而非有翦商之事，则泰伯又何处得天下让之王季耶？
　　小儒以浅识遥断古人，乐引异说以自证，乃不知所引者之适以自攻。吴越春秋一书，汉人所撰，诞诬不足信，不可与左传参观异同。且彼书记太王之言曰：“兴王业者，其在昌乎！”则太王之不忘翦商，亦可见矣。夫子称泰伯为“至德”，而于太王未施一赞词，仁山乃苦欲曲美太王，而不知其以抑泰伯也殊甚，何其矛盾圣言而不之恤也！
　　使泰伯而逆计王季、文王之有天下，因顺太王之志而让之季历，如所云遂父志而成其远大，若云周有天下，繇泰伯之逃；则是泰伯以此一让，阳辞阴取，而兄弟协合以成夺商之事，是与曹操所云“吾其为周文王”者，同为僭诈。而夫子称之曰“至德”，不已僭与！
　　古者封建之天下，易侯而王，亦甚寻常事；既非若后世乱贼，起自寒微，资君之禄位灵宠，欺孤寡而攘夺之。商之历祀已六百，而失道之主相仍。太王以后稷之裔，奕世君公，则于以代商而王，显然有其志事，而抑何损？若夫泰伯怀必得之心，择弟与从子之贤，使可固有而不失，则其为谖也甚矣。此辨太王无翦商之志者，不足以伸太王，而唯以抑泰伯，叛圣言也。
　　仁山云：“太王前日犹能弃国于狄人侵邠之时，而今日乃欲取天下于商家未乱之日，太王之心，决不若此其悖也。”夫太王之避狄，岂让狄哉？鳃鳃赂狄，冀以全邠，殆不得免焉，而后为此全民避地之计，孟子固曰“不得已”也。狄不可争则去之，商有可代则思代之，太王之创业垂统，如此而已。至于柞棫拔而昆夷駾，太王岂终让狄人者哉？朱子确然有见于此，而援引鲁颂及春秋传以辟诸儒回护之说，用以见太王之无不可翦之商，而泰伯犹且不从父命，确尔求仁之为至德，其深切著明至矣。仁山之言，乌足为有无邪？
　　本文云“三以天下让”，是天下其所固有也。若因后日之有天下而大为之名，则使文、武终不有天下，而泰伯遂无所让邪？唯泰伯可以有天下而不有，则即使文、武不有天下，而泰伯之让天下也固然。特所云让者，谦逊不居之辞，非必让之人而后谓之让也。书曰“舜让于德弗嗣”，谓己德之不足嗣，则不敢受，非以让之四岳群牧也。子曰“其言不让”，谓己可有之而即自任之，非谓不让之求、赤与点也。知此，则俗儒让周、让商之说，两无容相攻击，而不得谓商固有天下，无待于泰伯之让，以破泰伯不从之说矣。