读四书大全说

　　上四段原是据现成人品说，非就用力敦行者说。则亦凭空立此一规格，以验学之所至耳。“吾必谓之学矣”六字，是圣学、异端一大界限，破尽“直指人心，见性成佛”一流邪说。于此见子夏笃信圣人处。知此而后知集注之精。
六
　　双峰云“有子论仁论礼，只说得下面一截”。东阳云“有子是说用礼”。只此二语，见得此章在集注自从本源上别起一番议论，非正释也。
　　所以然者，以有子说“礼之用，和为贵”，言“为贵”，则非以其体言，而亦不即以用言也。“用”只当“行”字说，故可云“贵”。若“和”竟是用，则不须拣出说“贵”矣。“用”者，用之于天下也。故曰“先王之道”，曰“小大繇之”，全在以礼施之于人而人用之上立论。此“用”字不与“体”字对。“贵”者，即所谓道之美而大小之所共繇也。“ 和”者，以和顺于人心之谓也。用之中有和，而和非用礼者也。有子盖曰：礼之行于天下而使人繇之以应夫事者，唯和顺于夫人之心而无所矫强之为贵；唯其然，斯先王之以礼为小大共繇之道者，以纯粹而无滞也。
　　集注以从容不迫释“和”之义，则是谓人之用礼，必须自然娴适而后为贵。使然，将困勉以下者终无当于礼，而天下之不能繇礼者多。且先王之道，亦但著为礼而已，未尝有所谓和也。从容不迫者，行礼者之自为之也。必从容不迫而后可为贵，则先王之道非美，待人之和而后美矣。
　　且所云“和”者，有以德言，则中庸发皆中节之和是也。此则为礼之本，而非礼之用。繇其有和，可使喜、怒、哀、乐之中节，则礼于是起焉。和，性情之德也。礼，天下之达道也。唯和乃中节而礼以达，斯和体而礼用，不得云“礼之用，和为贵”矣。
　　若云繇吾性之德有礼，仁义礼智，性之四德。而情之德乃有和，则中庸之所谓和者，又情之根夫仁义礼智具足之性以生，而不专倚于礼。且在性之所谓仁义礼智者，有其本而已，继乎天之元亨利贞而得名者也，在率性之前而不在修道之后。今曰“先王之道，斯为美，小大繇之”，则固指教而言矣。如之何纭纷胶轕，而以此和为性情之德耶？
　　夫性情之德，则尽人有之。而君子致之者，其功在省察、存养，而乃以经纬乎天地。是所贵在戒惧慎独而不在和，又何以云“礼之用，和为贵”哉？
　　况乎中庸之言“和”者，又非从容不迫之谓，乃情之不戾于节者也。故彼之言“和” ，乃以赞夫人情中固有之德，而亦以赞君子省察极致、动必中礼之德，故曰“谓之”，而非有所致力之词，以与“敬”相为对者也。未发谓中，已发谓和。可云敬以致中者，以静存之功，主敬为本；则亦当云诚以致和，以动察之功，存诚为要。今此以敬、和相对而言，其可云喜怒哀乐之未发谓之敬乎？
　　礼之为节，具足于喜怒哀乐之未发；而发皆中节，则情以率夫性者也。敬者人事也，和者天德也。繇人事以达天德，则敬以为礼之本，而因以得和。和者德之情也，乐者情之用也。推德以起用，则和以为乐之所自生，而乐以起。此礼乐相因一致之理有然者，故程、范得并言乐而不悖。而有子则固曰：礼原中天下之节，有节则必有和，节者皆以和也；是以礼之用于天下者，使人繇之而人皆安之，非其情之所不堪，亦非其力之所待勉，斯以为贵。故制礼者当知此意，勿过为严束以强天下，而言礼者不得视礼为严束天下之具而贱之。勿过为严束以强天下，先王之道所以无弊，而无小大之可或逾。不得视为严束天下之具而贱之，则以先王之道既尽其美，而小大皆不能逾。原非可云“前识之华”，“忠信之薄”也。
　　乃非以为严束，而要以和顺夫人心，亦必不废礼之节而后得和，此文质同体之固然者。如有见夫节者之不过以和顺夫心，因以谓节以效和，而所贵非节，则将有如老聃之知礼而反贱礼者。要之，舍礼亦终不能和，而又何以行哉？故东阳以前节为正意，后节为防弊之言，深得有子之旨；非前节重和，后节重节，为两相回互之语也。
　　有子大旨，只是重礼。前三句谓能知礼意，则洵为贵美而不可废。后四句则以为能达礼意，而或废礼者之防。若夫不知礼之用而可贵者，唯以和故，乃贸贸然以礼为程限，而深其畏葸，以自役而役人，则必将见礼之不足贵，而与于无礼之甚者矣。知其用于天下之本旨，则礼未尝不可损益，以即乎人心；而知人心必于礼得和，而舍礼无和，则虽有可损益，而必不可过乎其节。此斟酌百王、节文自性者所必谨也。
　　大抵有子在制作上立言，故曰“用”，曰“繇”，曰“行”。是故双峰以为在下面一截说，与前论仁而言行仁一例，而君子之静存动察以立大本而行达道者，固未及也。王阳明疑有子之支离以此，而有子之切事理以立言，终异于姚江之沦于禅者，亦正在此。固不必更就上面一截起论，为头上安头之说矣。
　　且使从本而言之，则礼固以敬为本，而非以和。若曰“敬之碎底是和”，则和者敬之分体也。此不成义。知敬之分而用之，其于礼必加详，何为不以礼节而不可行哉？且抑与从容不迫之释，自相背戾矣。
　　要以中庸之所谓和，乃本然德体之天则，此之谓和，乃妙用推行之善道，固不可强合为一。况即集注所云从容不迫者，自非可有意以之为贵而用之。使功未至而机未熟，则有意贵和者，正堕“知和而和”之病。如其必自然得和而后可为贵，则于和之上，又加一自然，而岂不赘欤？矧自然从容不迫者，乃动容周旋中礼，盛德已至之圣符，非可与天下共率繇之，更不必言“为贵”、“为美”，而抑以不节为虑。有子本以言王道，而不以言天德。徒为深入之言，则所在皆成龃龉，此不能强徇集注而废饶、许也。
七
　　朱子又曰“敬为体，和为用”，须是撇开有子另说方可。朱子自说学，有子自是说道。先王之道，贤者俯就，不肖企及，岂可以君子之为学律之？他言王道者，可与天德合辙，而此必不可。如朱子之意，盖谓未发而主敬，必发而从容不迫，乃为可贵；未发能合，已发能分，乃散应事物而无不宜。以此言之，乌可不知和，乌可不“知和而和”哉？
　　且中庸章句、语录，括已发未发而一之于敬。愚谓未发功在敬，不显之笃恭是也；发则功在诚，大学之慎独以诚意，中庸之“行之者一”是也。致中者敬之至，致和者诚之功。存养、省察，为学之体；敬以具节而礼明，和以达节而乐备，为学之用。故程、范之说，小异于有子而可相通，而小注朱子所云，则皆成矛盾。
　　唯“严而泰、和而节”以下一段，集注明切可观。其曰“礼之全体也”，可见章首一 “礼”字，原以体言，而本文“用”字，非与体为对待之词，则从容不迫之义，固不得立矣。“毫厘有差，失其中正”，恰在制作上说，而非生疏拘迫、不能从容之谓差也。拘迫不从容，正是挣扎得不差处。唯制作不和顺于心，而苦人以所难，方成差谬。
　　朱子此注，与前注早已不同。实则此为谛当，不必更说向深妙处去。云峰乃为割裂而曲徇之，过矣。云峰之笃信，乃以成朱子之失；饶、许之分别，乃以通朱子之穷。故有功先儒者，不在阿也。
为政篇
一
　　北辰之说，唯程氏复心之言为精当。朱子轮藏心、射糖盘子之喻，俱不似，其云“极似一物横亘于中”，尤为疏矣。
　　使天之有枢，如车之有轴，毂动而轴不动，则自南极至北极，中闲有一贯串不动的物事在。其为物也，气耶？抑形耶？气，则安能积而不散，凝而不流？若夫形，则天地之闲未有此一物审矣。且形，固能运形而不能运气者也。天枢之于天，原无异体。天之运行，一气俱转，初不与枢相脱，既与同体，动则俱动。特二十八宿、三垣在广处动，北辰在微处动，其动不可见耳。今将一圆盘，点墨记于中心，旋盘使转。盘既动，则其墨记之在中心者，亦东西南北易位矣。特墨记圆纤，不可得而辨也。
　　夫子将此拟“为政以德”者之治象，取类不虚。“为政以德”而云不动，云无为，言其不恃赏劝刑威而民自正也。盖以施于民者言，而非以君德言也。若夫德之非无为，则与北辰之非不动均也。不显、笃恭之德，原静存、动察之极功。而况“德之为言得”者，即“政之为言正”之意，故言“为”言“以”。如欲正人以孝，则君必行孝道而有得于心；欲正人以慈，则君必行慈道而有得于心。其以此为政也，动之于微而未尝有及于民之事，而理之相共为经纶、气之相与为鼓荡者，以居高主倡，自有以移风易俗而天下动矣。
　　故其不急于动民者，“北辰居其所”之象也；天下共效其动者，“众星共”之象也。 “居其所”云者，犹言自做自事，无牵带众星之事也。北辰即不为众星须动之故，而彼亦自不容不运之于微。人君即不为人有不正而须正之故，亦自不容不内修其德。各修其所当为，而星之环绕以动者，自与北辰俱转；民之自新不已者，自与人君同正。只此乃德之用微，而其化显。若以轴喻，则脱然两物，故为不动以持毂而迫之转；则是有意不动，以役使群动。此老氏所谓“王侯得一以为天下贞”，阳为静而阴挟之以动，守乎雌以奔走天下之雄。其流为申、韩者，正此道也。此则以无为为德，因正于天下而己无所正，岂以己之正正人之不正之谓乎？是故“居其所”者，非北辰之德也，北辰之势也。
　　陈氏云“譬为政以德之君”，其说自确，以不云“譬为政所以之德”也。程子曰“为政以德，然后无为”，朱子曰“则无为而天下归之”，无为者，治象也，非德体也。动于微而不动于显，德微，政显。动于独而不动于众。北辰之与君德合者，慎动以不息而已矣。
　　极论此章，亦不过大学“以修身为本”之意，孟子至诚动物之旨，而特推上下理气感通之机，以显其象于天，见为理之不可易者而已。若更于德之上加一“无为”以为化本，则已淫入于老氏“无为自正”之旨。抑于北辰立一不动之义，既于天象不合，且陷入于老氏“ 轻为重君，静为躁根”之说。毫厘千里，其可谬与？
二
　　以“志学”为知，“立”为行；“不惑”、“知命”、“耳顺”为知，“从欲不逾矩 ”为行；此乃强将自己立下的柱子栽入圣言内，如炙铁相似，亦能令其微热而津出，究于彼无涉也。
　　“十五而志于学”是何等志，何等学，乃但以属知！岂但讲习讨论，储以待三十而行之，如苏秦之习为揣摩，须羽毛丰满以高飞乎？“三十而立”又是何等为立！到者地位，所知所行，皆已臻至处，又岂只守著前所知者，埋头行去耶？
　　只此十五年，是夫子一大段圣功在。“志于学”者，博文、约礼之谓也。圣人于此，不容与学者有异。故其教人，亦以此二者，而曰“可以弗畔”。弗畔，则几于立矣。博合于约，而文皆其心得；约合于博，而礼显于文章：行既定而知益审矣。
　　东阳所谓“知行并进”者，则亦以此二位而言尔。若过此以往，固不可分知与行，且不可云“知行并进”。圣人之为功者，固非人所易知矣。
　　盖云知行者，致知、力行之谓也。唯其为致知、力行，故功可得而分。功可得而分，则可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相为成，则繇知而知所行，繇行而行则知之，亦可云并进而有功。
　　乃圣人既立之后：其知也，非待于致也，豁然贯通之余，全体明而大用行也；其行也，非待于力也，其所立者条理不爽，而循繇之则因乎事物之至也。故既立之后，“诚则明矣 ”。明诚合一，则其知焉者即行矣，行焉者咸知矣。颜子之“欲从末繇”者在此，而岂可以 “知行并进”言哉？
　　乃至于此，其所行者，大端亦不离于“三十而立”之所行。知至而几，知终而存义，其行也有精微而无改徙，是以唯就明言之，而不复就诚言之。然“不惑”则纯乎理而无闲， “知天命”则理无不穷而性无不尽，“耳顺”则闻言无违逆，而于土皆安，“从欲不逾矩” 则于我皆真而知化不贰。故“不惑”、“耳顺”，皆顺乎彼之词，而“知命”、“从欲”，皆达乎此之意。要以所行者听乎知，而其知也愈广大愈精微，则行之合辙者，愈高明愈博厚矣。
　　故以迹言之，则至于“不惑”以上，而知之事为多。以实求之，则“立”者诚之复，而“不惑”以上，诚之通也。复已极乎知行之至，而通唯穷神知化以为德之盛，非待有所加于行，以至乎昔之所不能至者。
　　若夫“从心所欲，不逾矩”，固未尝不于德业有可征者。要亦“耳顺”以还，明诚合而无闲，明者一诚，更不可云诚中所生之明矣。
　　集注分“耳顺”为“不思而中”，“从欲不逾”为“不勉而得”，亦迹似而无实。不思而中，斯不勉而得，是皆“耳顺”之境也。岂不思而中之时，尚有难得之虑哉？故唯胡氏 “心即体、欲即用”之说为当。“即”字速妙。而心之与欲，亦无分界，则体用合，诚明一，如天之非自明而诚矣。
　　要以“志学”与“立”，圣学固有事于心，而皆著于事；“不惑”以后，虽不离事以为道，而凝德唯心；斯可名为圣德之进，而不可名为学矣。在学则知行分，在德则诚明合。朱子曰“圣人自有圣人底事”，不可以初学之级求，明矣。
三
　　“耳顺”自就听言上说。集注一“声”字，但因“耳”字上生出，在言者谓之言，闻者谓之声也。除却言语，耳更何顺？