永觉元贤禅师广录

　　空谷隆。作尚直编。中间谓宋儒之学。皆出於释。今诸儒之书具在。果得之於释乎。若谓诸儒之所得。即释氏之道。则非独不知儒。且自不知释矣。如太极一图。彼谓得之於释氏。夫太极图。原是儒家要旨。释氏得而藏之。转授濂溪。则濂溪正获其家之故物。岂为窃我释之学哉。如伊川见僧出堂。叹曰。三代礼乐。尽在此矣。此乃伊川因见僧而自见其礼乐。岂为窃我释之学哉。即谓其着述之语。间用内典。似得之於释。不知文同而理实迥别。若执此以为儒出於释。则释典用儒语为尤多。亦将谓释出於儒乎。至於力诋晦庵。事无实据。不过私揣其意。而曲指其瑕。语激而诬。非平心之论也。空谷之所养可知矣。
　　佛氏论性。多以知觉言之。然所谓知觉者。乃灵光独露。迥脱根尘。无待而知觉者也。阳明倡良知之说。则知待境起。境灭知亡。岂实性之光乎。程朱论性。直以理言之。谓知觉乃心。心中所具之理为性。发之於四端为情。阳明之良知正情也。即欲深观之。则此情将动未动之间。有灵灵不昧。非善非恶者。正心也。岂实性之理乎。大都阳明之学。主之以儒。而益之以禅。故觉其精深敏妙。惊骇世俗。而不知止坐此昭昭灵灵之中。此昭昭灵灵者。乃晦庵已拣之砂。而释氏深呵为生死本者也。乃以之睥睨今古。夸为独得。不亦谬乎。
　　龙溪近溪二老。讲阳明之学。而多用禅语。非有得於禅。乃以儒解禅也。以儒解禅。禅安得不儒哉。然自为他家语。无足怪者。至卓吾乃谓二老之学。可当别传之旨。凡为僧者。案头不宜少此书。此何异唤钟作瓮乎。昔人借禅语以益道学。今人反借儒语以当宗乘。大道不明。群盲相惑。吾不知冥冥之何时旦也。
　　宗门语。如盘中珠。宛转横斜。冲突无常。未可捉摩。岂容注释。近见二三大匠。多引宗注教。引教注宗。祖师心印。委於荒丘矣。或问宗是佛心。教是佛语。何故不许相通。曰。宗教一理。岂不相通。明宗而背教。即同魔说。演教而迷宗。止成戏论。要在闻言悟旨。切休滞语生情。非独宗门语不可指注。而依经解义亦名佛冤矣。
　　佛语精微广大。不可测识。即使地上圣人。分座演说。人人各殊。难有一人得佛密意。虽不得佛密意。要皆不违於佛。故疏经者。不妨各出一见。互相发明。要在纲宗不失。不违於佛而已。岂必古之为非。今之为是。人之为非。我之为是哉。唐宋弘经大士分疏诸经。其传至今日者。虽未必其合佛意与否。而考其大旨。皆所谓不违於佛者也。初学之士。借之以为阶为梯。亦何不可。第深造神理。顾其人何如耳。国朝嘉隆以前。治经者类皆胶守古注。不敢旁视。如生盲倚杖。一步难舍。其陋不足观也。万历间。雪浪起而振之。尽罢诸疏。独演经文。遂为讲中一快。然而轻狂之士。强欲效颦。妄逞胸臆。率尔灾木。其违经叛圣之害。岂止於陋而已哉。
　　少室心印。岂落文彩。古人聊为接引之计。始挂唇吻。然皆浑朴简直。刻的示人。非夸会逞能。外饰观美而已也。后世即大不然。雕章琢句。攒花簇锦。极意变弄。各竞新奇。岂独淫巧之意。乖衲僧之本色。而理因辞晦。道以言丧。欲其一言半句之下。触发灵机。不亦难乎。
　　一士人谓师曰。月上纸窗。急取蒲团对之。别是一番境界。师曰。月未上窗时。境界在甚么处。士曰无。曰月落窗后。境界又在甚么处。士亦曰无。曰。前后既无。中间岂有。祇如月正上窗时。不起念取相。境界又在甚么处。士曰。斯则不见有月窗。安知有境界。曰。是知此境界。决不在人边。以无月窗。则无境界也。亦决不在月窗边。以无人则无境界也。月窗与人。既各各无。合之又岂能有。则此境界。直如龟毛兔角。但以妄念分别。故虚妄有生耳。非特此也。身心世界。以及一切荣辱利害。死生祸福。无不若此。公能於此勘破。则心境都泯。常光本圆。於无境界之中。有真境界。本无去来。亦无显晦。诸佛证之。强号涅盘。又岂剎那光景。所能恍惚其万一哉。
　　问。参禅须是起疑情。疑情发不起时如何。曰。此是近日学人通病。夫疑情不起。只为生死之心不切耳。诚能如处朽宅。歘然火起。唯有一门。更无别路。安得不疾驰而竞出哉。故一分切。则一分疑。十分切。则十分疑。未有切而不疑。亦未有疑而不悟者也。第疑情之发。出於切心。非可拟议造作而强之发也。譬如父母之丧。忽然闻讣。仰天一号。寸肠几绝。又安用拟议造作而强之哉。若稍有强之之心。则悲哀之情反澹矣。寿昌先师尝曰。某当初全不晓得参禅。一日因阅传灯。尚未终卷。便尔陡生疑闷。寝食俱忘。历八个月。忽然打破漆桶。今日诸人各各拟议。如何下功。如何策进。虽拟议得十分仔细。不知其已添几重障碍了也。
　　做工夫三字。已是不得已而言之。早是埋没诸人了也。况如今日之谆谆乎。今日诸兄弟不是不识做工夫。正病在讲之太详。识之太早。非预意以迎之。则先念而避之皆偷心也。古之为师者。但苦其钳锤。巧其逼拶。使慕道之士。不识不知。而其情自激。其神自奋。果敢直前。有欲罢不能之意。由是忽然撞着。而大事毕矣。故吾尝谓参禅一念。如李将军箭。精神踊跃。射石没羽而已。亦不知其何以至此也。若稍有拟议之心。弗克入矣。今之参禅者。皆拟议射石者也。弗入则咎其拟之弗精。不大瞶瞶乎。
　　问毫厘系念。三途业因。瞥尔情生。万劫羁锁。只如今教人看话头。正是系念。正是情生。如何免得业因羁锁去。曰丝毫情见。不免轮回。只如今话头尚存。疑情未释。谁许渠出得生死去。但这个系念。这个疑情。又是借世间法。作出世因。圆觉所谓以幻修幻也。到得心路绝处。廓彻无依。则人法双亡。心境俱捐。谓还有系念得么。还有疑情得么。还有业因羁锁得么。是此系念为无念之门。此疑情为忘情之法。乃众生脱凡入圣之大道。而诸圣摄化度生之微权也。诸佛教法。谁不皆然。而独疑於是耶。僧曰。圆觉云。知幻即离。不作方便。离幻即觉。亦无渐次。何尝有系念来。曰。此经紧要在一知字。及其知之。诚无方便。即所谓心路绝处。廓彻无依也。然点着便知底。古今能有几人。既未能即知。则未知之前。岂无方便。经有明文。盍往考之。
　　问。百丈只教人尽情放下。便如云开日出。岂不直捷。后人教看话头。百计搜寻。无乃太多事乎。曰。果能闻恁么道。便全身放下。诚为省事。然我今教汝放下。还放得下么。假饶放得下。又坐在这放下里。假饶这放下者。亦放得下。又存这放下底知解。假饶不作知解。这不作知解底又放不下也。总之如猿猴上树。舍一取一。所以上代诸师。特出异方便以进之。方便颇多。不止一途。多因是一言半句上看不破。过不得。於是百计搜寻。千翻逼拶。疑情愈苦。鞭策愈急。忽然拶透。举似无从。则生死涅盘。仅同昨梦。菩提烦恼。总属空花。尚有何放不下也。故今人看话头。只是作放下底方便耳。
　　问。百丈只说透得三句外。便是学人放身命处。后代立起许多门庭。说出许多古怪。总是解心未绝。故有斯事。曰。近日楚中。大有人主张此说。由渠全无悟入。只将六祖坛经。百丈广录。黄蘖心要等书。逐一将知解领略。由是胸中想着一个空寂境界。唤作喜怒哀乐未发前气象。至祖师关棙。无由拶破。便谤诸师。上堂小参。拈颂答问。皆是解心未绝。故有斯事。殊不知直透过三句底人。解心既绝。千机顿发。自然七纵八横。天回地转。无滴水而作浪兴波。没寸丝而罗天网地。盖龙象蹴踏。非驴所堪也。
　　参学之士。工夫逼拶到将悟未悟之际。解心未绝。往往巧见横生。此谓之聪明境界。亦谓之树下魔军。便当尽情剪灭。庶进趋有路。而大事可期。若巧见悉灭。向父母未生前。瞠开正眼。悟则不无。若望衲衣下事。犹隔江在。直须向苦辣钳锤下。陶炼一番。然后透向上之玄关。洞千差之门户。而大事毕矣。
　　悟之一字。待迷得名。今人将悟字都错认了。将谓有道理可知。方谓之悟。不知既有道理可知。则知道理者。是谓妄识。所知道理。是谓妄境矣。非迷而何。有善知识。见如是说。便谓本性空寂。无许多道理。一切泯绝。方是本地风光。不知有个空寂。便非空寂了也。此知空寂者。是谓妄识。有空寂者。是谓妄境矣。非迷而何。
　　有一居士。劝师营精舍。师曰。日食一升。夜眠七尺。过劳信施何为。士曰。建置精蓝。先佛遗制。接引来机。菩萨悲愿。何必过为高尚。而成自利之局哉。曰。古人道充德立。方堪垂手。愚钝如贤。而急於接人。有自点耳。况今天下所少者。非精蓝也。为名之囮。为利之罥。润后学之贪。夷前修之化。莫此为甚。吾所以疾驰而不敢一顾者。非违前佛之制。废百丈之规。盖欲以不接接之也。
　　丧己而为人。吾宁避人而守己。非以守己为贤也。守己犹可以为人。丧己必巧於悞众。是肆其恶也。轻用而多取。吾宁寡取而俭用。非以俭用为贤也。俭用犹可以养廉。轻用必曲於干众。是长其贪也。
　　士人引古断今。臧否人物。师曰。人物臧否。未易测识。非可以旧案律之。如放君诛君。古未有也。有之自汤武始。若引古断之。则汤武为不臣矣。往来五就。古未有也。有之自伊尹始。若引古断之。则伊尹为不忠矣。是知事有千古之所共是。而今日必非者。亦有千古之所共非。而今日必是者。非独古今也。即使春秋有二孔子。生之世同。处之遇亦同。而仕止久速。必有不同。虽有不同。岂可是非於其间哉。大都见道之士。照用莫测。纵横顺逆。靡不合矩。公唯能得其心。斯可以论天下士矣。
　　佛氏说唯心。与孔子一贯之旨不同。一贯之旨。意在破随事精察。故曰。吾道一以贯之。乃权语也。若深究之。则一是个甚么。贯又贯个甚么。全心造事。全事是心。如金铸像。像非金外。如镜现影。影在镜中。是即唯心之义也。
　　孔子曰。操则存。舍则亡。出入无时。莫知其乡。此正指妄心言之也。解者曰。心岂有出入。特以操舍而言矣。既可操舍。非妄而何。
　　问。先觉多言三教一理。是不。曰。教既分三。强同之者妄也。理实唯一。强异之者迷也。故就其异者而言之。则非独三教不同。即同一佛教。而大小不同。即同一大乘。而权实不同。盖机既万殊。故教非一端。若就其同者而言之。则非独三教是一。即一切魔外。以及资生业等。皆顺正法。盖理外无教。故教必归理。如此方儒教。乃是此中众生。形生神发。日趋於欲。不约而防之。何所抵止。故圣人因时势。察人情。为之说仁义。立纪纲。化之以礼乐。束之以刑罚。使不乱也。即使佛处震旦国。说经世法。又岂过於周公孔子哉。然众生既束於儒典。执着名相。则名相之区。翻为桎梏之地。岂儒家圣人之意哉。由是老庄出。而说虚无自然之道。使闻者闲旷超越。不为物累。庶几为入道之方便。至於我佛所说。则超人越天之实法。而穷理尽性之实学也。昔夫子所谓予欲无言。而端木氏所谓闻於文章之外者。又岂有异於是哉。是知理一。而教不得不分。教分。而理未尝不一。彼执异执同者。皆戏论也。
　　今人见诸佛。便作奇特想。於自己。便作下劣想。不知诸佛。只是本分的凡夫。凡夫只是不本分的诸佛。分内珍宝。掉头不顾。分外艰苦。甘自承当。哀哉。
　　问。达摩印可神光。只是证个无念心体。后人何故又道。无心犹隔一重关。曰。为渠见不透脱。坐在无心窠臼里。既成窠臼。便非真无心也。所以更须猛着精彩。一脚踏翻。则有心无心。二俱成谤。神光三拜依位而立。证及此也。
　　或问。顿悟必假渐修。诸师多备言之。唯中峰不许渐修之说。谓习气未除。只是悟心未圆。须力求其彻悟可也。二说未知孰是。曰。悟心既圆。命根顿断。虽有习气未除。但得正见不昧。习气自然渐泯。不可别有修习。譬如伐树者。既断其根。则枝叶虽存。不日消落。不必别有消落之法。若悟心未圆。则命根未断。习气横生。遏治罔效。故须力求其彻悟可也。又详中峰之意。亦非全不许渐修。乃缘当时善知识。才得入头。便云彻证。及乎习气不除。却归於渐修之未到。故中峰吃紧而作是说耳。
　　西蜀邓豁渠。作南询录。指机寂未发谓之无生。此直一己之僻解。非我佛之正义也。我佛言无生者。因凡夫见法界之内。炽然有生。由是生机起惑。造业招报。轮回不息。无有出期。故我佛说无生之法以破之。谓诸法不自生。不他生。不共生。不无因生。四俱不生。则实无生。言有生者。特缘目中有眚。故妄见空花耳。若以机寂未发为无生。则必以机动已发为有生。以机动已发为有生。则无生者。卒至於有生。岂得为真无生乎。
　　一友晨起。问豁渠曰。睡着一醒。无有妄想时如何。豁曰。这个就是父母未生前。说不得的。六祖云。不思善。不思恶。那个是明上座本来面目。正谓此也。愚谓睡起无想。或落无记。则全体无明也。可指之为本来面目乎。且教中有五无心位。皆无善恶二念。可就指为本来面目乎。至於六祖示明上座者。其旨甚别。当明请法之际。非无记也。当明返照之际。又非无记也。既非无记。则离善恶二念。非本来面目而何。
　　豁渠曰。睡着不作梦时。便是无善无恶的景界。禅家谓之大寂灭海。学者学此而已。诸佛证此而已。愚谓睡着无梦时。须是识得真主落处。识得真主落处。则不管睡时不睡时。梦时不梦时。皆大寂灭海。高峰枕子落地。证及此也。今直指睡着无梦。谓之大寂灭海。则正认昏住无明为实性矣。非谬而何。