永觉元贤禅师广录

　　问。宋儒言太极分为阴阳。是否。曰阴阳分於太极之中。非太极分为阴阳也。凡言可分者。必有形质。而太极无形质也。凡言可分者。必有变易。而太极无变易也。凡言可分者。必有偏全。而太极无偏全也。谓太极分为阴阳。不亦谬乎。昔老庄之流。指一气之始。名为太极。故有分为阴阳之说。今儒者直指太极为道体。则不宜袭其说而不之察也。或曰。太极不可分。则万物还具太极否。曰具。曰全体既不可分。万物何以各具。曰此正非思量分别之所能解也。今不已而分别之。太极之体。语大则包纳太虚。语小则全具一尘。虽全具一尘。即包纳乎太虚。虽包纳太虚。即全具於一尘。使其能包纳太虚。而不能全具一尘。是局於大也。使其能全具一尘。而不能包纳太虚。是局於小也。太极岂有大小之形量哉。故统体一太极。即是各具一太极。各具一太极。即是统体一太极。若各具之太极。由统体而分。则各具者不得其全矣。统体之太极。既分为各具。则统体者已失其全矣。尚得名为太极乎。学道之士。忘情而默证之可也。
　　或问。易言精气为物。游魂为变。是说轮回之义否。曰未可据也。轮回明三世。儒者止明现在。轮回明六道。儒者只明人道。故儒者不言轮回。徧考五经诸子。俱无是说。唯易游魂为变一语似之。然既他无所证。则亦未可强解。况彼下句云。是故知鬼神之情状。则不过言人死为鬼而已。但人死为鬼。情状可知。则言死后断灭者。岂圣人之意哉。
　　问。儒家言死后断灭。果有据乎。曰无据也。儒家所论。鼻祖六经。六经但曰人死为鬼。且俱有在天之说。故祖庙有制。春秋有典。虽曰事死如生。所以尽仁人孝子之情。亦未可遽谓泯然无知。归於散灭也。及左氏所称。神化为狐。死后为厉等。则尤其显着者也。暨后自汉以来。始有死后断灭之论。违经背圣。自逞臆说。而世俗咸莫之察。争引为据。则缚於童之所习。而不能自脱也。悲夫。
　　或曰。造化之机。生生不息。不必假既屈之气。以为方伸之气。故再生之说。似不可信。曰造化之生生不息者气也。岂假既屈之气以为方伸之气哉。若夫此心之灵。则非气也。虽禀气受形。似有成坏。而妙体恒坚。历劫不变。所以能主张造化。而称为最灵最妙者也。若谓一死永灭。则同於草木。岂可谓人心之灵。而与草木俱尽哉。夫人身一天地也。天地有成坏。而为天地之主宰者。未尝灭也。故坏而复成。人身有生死。而为人身之主宰者。未尝灭也。故死而复生。斯理昭昭如此。而人多不信。乃以上等天地之身。下同无知之草木。亦可怪也。
　　或问。中庸言喜怒哀乐之未发。谓之中。与吾释一念不生之说相近否。曰非也。一念不生者。此心用而常寂。寂而常用。祇於自念上常离诸境。不因境生念而已。非有未发已发之辨。及为性为情之分也。
　　或问。五常可以言性否。曰就体指用。约用归体。故以五常言性。而性实非五常也。盖性乃一体浑然。本无名相。自一理随缘。斯有五常之名。如金随缘而为鉼镮钗钏。故就体以言用。则曰金之中具鉼镮钗钏。或约用以归体。则曰鉼镮钗钏悉是金。若直指金之本质。则鉼镮钗钏云乎哉。宋儒不达此理。乃以五常为性。谓性中有此五者之分别。故其言曰。儒者全体中有许多道理。各各自有分别。有是非。降衷秉[(雪-雨)/粉/大]。无不各具此理。释则只是个浑仑底事物。无分别。无是非。夫谓全体中有许多道理者。非名相而何。不知理无名也。故能为名之祖。理无相也。故能为相之宗。若有堕於名相者。皆此理随缘应用。因事而立其名。现其相者也。岂可以议其本寂之真体哉。本寂之真体。不可以言言。不可以识识。则一尚不可得。况分之为五乎。性尚强名。况名之为仁义礼智乎。故以仁义礼智言性者。谬也。
　　或问。性既不可以仁义礼智名。则无善无恶。性之体也。有善有恶。性之用也。善恶均之出乎其性。君子必舍恶而从善何哉。曰性虽无善恶。而顺性者必善。逆性者必恶。恶之用起於我执法执。善之极归於无思无为。无思无为者。顺性之道也。我执法执者。逆性之障也。故君子必舍执以致於道。或曰。性非五常中无定。则莽莽荡荡。何以应机而曲当乎。曰应物有则。不出一心。心虚而灵。心寂而妙。物至斯应。无不炳然。譬之鉴空无形。万形所以现其影。衡空无物。万物所以定其平。若使鉴衡不空。又安能随物而曲当哉。
　　或问。格物之说。曰诸儒或有训格为正者。谓正其意之动也。夫灵心尚塞。则妄意横兴。强欲正之。不胜正矣。或有训格为扞格之格。训物为物欲之物者。谓格去其物欲之障。则元明自彰也。夫正见未开。理欲多混。认欲为理。将安去乎。或有训格为扞格之格。训物为一切外物者。谓屏绝外物。则心不受障也。夫事理不二。内外无间。今必欲去物以明理。是拨波而求水。特偏枯之见耳。唯晦庵训为穷至事物之理。庶几近之。但彼所谓理。特指事物当然之则。所谓穷理。特逐物而穷其当然之则。是此理乃名言之所及。思虑之所到。益增差殊之见。不达归源之路。求其一旦豁然。果能之乎。愚谓格物者。须穷其实体。直彻根宗。易所谓精义入神也。精义而至於入神。则不落义路。契悟亦忘。形化为性。气化为道。物化为心。灵光独露。迥脱根尘。无广不照。无微不烛。格致之道。固如是也。视彼区区推测於形迹之间。又奚啻爝火之与日月哉。
　　至一无一。故万应而不穷。真空不空。故万变而靡碍此所以大本立而达道行也。宋儒不达此理。乃曰。佛说万理俱空。吾儒说万理俱实。理是实理。他却空了。所以大本不立。彼谓万理俱实者。乃指事物当然之则也。此当然之则。有名可识。有相可指。故曰皆实。殊不知理在己。而不在物。理在心。而不在事。若事物之则。乃此理妙应之影。因事物而受其名者也。倐忽变迁。全无实体。故彼谓之实。吾谓之空。譬之水焉。或为方。或为圆。或为曲。或为直。莫不因其所受之器而异焉。若夫水之性。则湿而已。无所谓方圆曲直也。故方圆曲直为空。而湿性为实。今执万理皆实。乃是执方圆曲直以为实也。岂不谬哉。又譬之月焉。或在江。或在河。或在淮。或在汉。莫不皆有圆月。而月之体实在天也。故在天者为实。而在江河淮汉者为空。今执万理皆实。乃是执江河淮汉之月。以为实也。岂不谬哉宋儒因执此理为实。故逐物以穷之。以分别之妄心。测度影响之幻境。自谓物可格。知可致矣。不知事物之变。机如闪电。事物之[〡*臣*责]。纷若尘沙。不能洞其根源。而区区逐物。能尽照哉。况有能分别之心。是谓人执。有所分别之理。是谓法执。二执并与。众咎斯作。虽勉强为善。而叛道愈远矣。呜呼。宋儒失本求末。认末为本。其颠倒若此。岂曰大本之能立耶。
　　世儒谓太极有动静。是以太极为有生也。谓五常为性。是以性为有相也。既局於有。即有人我。有美恶。有爱憎。有去取。乃分别而修习之。以归於善。皆生灭法耳。故虽曰无思。实有思也。虽曰无为。实有为也。其用止可以奉天而治人。未可以离人而入天。
　　老庄祖昔之无。是未能超无也。厌今之有。是未能超有也。见既局於有无。乃思去今之有。归昔之无。由是堕肢体。黜聪明。绝圣智。弃仁义。以修混沌之术。皆生灭法耳。故虽曰无思。非真无思也。虽曰无为。非真无为也。其用。止可以离人而入天。未可以离天而入圣。
　　或曰。庄生之学。非堕於无也。其言曰。有有也者。有无也者。有未始有无也者。有未始有夫未始有无也者。既曰。未始有夫未始有无。则超於有无矣。非真性而何哉。曰非也。庄生不能离有无之见。故穷有以入无。穷无以入无无。穷无无以入无无亦无。虽能深入重玄。而总之舍有取无。认无之极者为至。是终不能出无也。故其言曰。未始有物者。至矣尽矣。不可加矣。非局於无而何。且论性而必索之於未形未气之先。则必失之於已形已气之后。是偏认寂寞者为性也。非局於无而何。或曰。庄生非以寂寞为性也。彼推极於未始有物之先者。以无物之先。性体始见耳。曰悟性者。物即是性。何妨见於有物之后。虽有物未始有物也。迷性者。性即成物。何能穷於无物之先。虽无物是亦物也。譬之镜焉。镜之体非影也。影之体即镜也。智者即影以识镜。识镜则不论影之有无矣。迷者执影以为镜。或闻影之非镜也。则执无影以为镜。或闻无影之亦非镜也。则更执无影之前以为镜。若是可以得镜乎。庄生之说。大率类是。故曰。局於无而已。
　　或曰。庄生非以寂寞为性也。所以必推极於未始有物之先者。乃穷万化之所自出。是即所谓性也。曰万化根源。不出一心。故曰。三界唯心。万法唯识。今求之未始有物之先。则愈求而愈远矣。夫未始有物之先。乃前劫之末。空劫是也。此界虽绝无形相。而一气浑沦。默运不息。从微至着。生地生天。老庄即此空界。名之曰虚无。亦名之曰无极。即此一气。名之曰太极。亦名之曰太乙。谓天地生於一气。谓一气生於空界。遂执此空。以为万化之根源。一真之实性也。殊不知此空。从前坏劫而成。是有生也。天地既生之后。遂失其空。是有灭也。有生有灭。一幻妄法耳。安得为万化之根源乎。又此一气。非生於空也。乃从无始劫来。生生不息。阖辟不穷者也。学人若能於此。达其生生之本。则三界万法。实非他物。今古可以一贯。有无可以不二。今庄生乃谓气生於空。则失之远矣。故曰。认寂寞为性者也。
　　宋儒曰。庚桑子一篇。都是禅。其他篇亦有禅语。但此篇首尾都是。呜呼此宋儒之所谓禅也。岂识禅哉。夫庄生之学。自谓穷玄极妙。而要其旨归。不过安於虚无自然。以为极致。夫道超有无。离於四句。则言虚无者。非道也。乃其境也。彼欲习虚无以合於道。而虚无翻为窠臼矣。道无有自。云何有然。随缘而然。然而非自。则言自然者。非道也。乃其机也。彼欲习自然以合於道。而自然翻为桎梏矣。此庄生之所以为外学也。若吾释之学则不然不以有心取。不以无心合。其要在圆悟一心而已。悟此一心。则主宰在神机之先。不必言顺其自然也。运用在有无之表。不必言返於虚无也。聪无不闻。而非骈於聪也。明无不照。而非枝於明也。智无不知。而非伤於凿也。圣无不通。而非淫於艺也。岂局局然守其昏默。一以是终云乎哉。
　　宋儒曰。佛氏将老庄文饰其教。此宋儒之妄也。彼老庄以太极之先为无。以太极之后为有。以无为是。以有为非。则有无之见未消。是非之情未泯。即此便为轮回之根。虚妄之本。而况欣之厌之。取之舍之乎虽自谓游虚合漠。体道之极。而堕於虚无之狱。缚於自然之缰。因成有为。果招有漏。以之拟禅。不犹河伯之望海若哉。宋儒乃谓佛氏将老庄文饰其教。则何其敢於诬佛也。且佛说诸经。俱在老庄之先。岂佛先取老庄文饰之欤。自汉以来。诸经迭至。文虽由译。义实出梵。岂译师自取老庄文饰之欤。译经院内。群英毕集。有译语者。有笔授者。有证义者。岂容一人私取老庄文饰之欤。一经梵本。或更数译。有前师之略。后师得据梵本而详之。前师之悞。后师得据梵本而正之。岂容一时妄取老庄文饰之欤。但译梵成华。必用此方言句。而此方谈道之书。老庄为最。故多取其文。而意义甚殊。不可不察。如老庄言无为。我佛亦言无为。老庄言无己。我佛亦言无己。老庄言道德。我佛亦言道德。讵可比而同之哉。
　　昔惠子造指物论。强辩以齐万物。庄子非之。乃作齐物论。其旨在舍己而因物。则物自参差。我自齐平矣。此庄子近道之论也。然惜未能竟其旨。夫物之不齐者。妄形也。见物之不齐者。妄情也。以理破情。则无不齐之见。以性夺形。则无不齐之形。譬如陶家取土作种种器。迷者执器之形。则万状乃分。智者达器之质。则实唯一土耳。今徒欲舍己。而己之情未破。徒欲因物。而物之形未虚。安得为究竟之论哉。
　　庄生安时处顺。视生死为一条。能齐生死而已。未能忘生死也。未能忘生死。又安能无生死哉。其言曰。父母於子。东西南北。唯命之从。阴阳於人。不啻父母。彼近吾死。而我不听。我则悍矣。彼何罪焉。是知其不可逆而安之也。其能忘生死乎。若吾释之学则不然。一真恒寂。生而无生也。妙体常存。死而无死也。生乃幻生。生即不生也。死亦幻死。死即不死也。夫如是直谓之无生死可也。岂但曰人之不能胜天也。而安之哉。
　　问。经言众生界起於无明。若无明未起。则浑然一真。无诸众生世界乎。曰。经约理而究其所从。谓依正二报。由业而有。业由无明而有。无明依真如而有。然无明实无始起之时。经云。妄原无始是也。问妄既无始则是本来有妄乎。曰。真之与妄。二俱无始。而真体不变。妄体全虚。故曰。本来无妄。又妄依真有。不可谓真依妄有。如炷与光。虽无前后。而光必依炷有。故曰。本来无妄。
　　问。真如一而已。何以分为诸众生。曰。有分未分者。局於形者也。真如超於形矣。有一不一者。囿於数者也。真如超於数矣。岂有时为一统体之真如。有时为各具之真如哉。盖众生各具者。即具此法界之全体。法界全体者。即全此众生之各具。就其不变之体而言之。未尝异也。就其随缘之用而言之。未尝同也。体不离用。同而异也。用不离体。异而同也。无始以来。本自如是。而求其何以分。果可得乎。