大乘止观法门宗圆记

　　二料拣凡夫即佛二。初问。二答三。初偏据性体平等云拟对说为觉者。然此之名虽从对得。今取名下所召之体。体是平等。故无修不修。二又复下以体融事。心佛众生有三属事故高下差别。今以理融故无差别。既然无差则何用修为。三然复下正约常同常异为答。以常同故不用修。以常异故故须修。常同是体。常异是用。体则平等。用则殊分。问。差别缘起是无常。何云法尔不坏。答。以不坏此无常故。若坏此无常。则法界法门祇有於常而无无常。况法界全。具所以常常．常无常也。故云不坏。莫谓非是无常云不坏也。
　　二料拣本无不觉二。初问。二答二。初正答。即同前文二义。何者。若心体至应更不觉者。乃净不同染也。故证者无有不觉。凡夫至应为觉者。乃染不同净也。故未证者不名为觉。二再难二。初问。二答三。初体无用有。心性缘起者。即是用有。或以心性缘起修恶。法体为不除者。今文既云心性缘起。复云有灭。岂非亦除。二又复下实无虚有。不觉体虚乃非实有。以实言之非但本无。况今示无。然非不有者。以虚相言之则有不觉。亦是即无离有。以无明即法性故。有即非有。若从离说然非不有。三但证下顺无违有。顺则净用如体。故无不觉。违则逆体为染。故有不觉。
　　二问下释用二。初正释佛性二。初问。二答。乃示别有因缘。何者。然其心性理恒平等。遇熏缘异遂成悟迷。今从净熏乃得成智。故指福智二种净业。对所熏性为因缘也。智体是性。虽有照能。若无净业。所熏此用不能显现。然能熏净业非心外有。亦全性为。问。既云能熏亦全性为。如何复云别有因缘。答。克从法体有染有净。体是缘生非染非净。体是理性祇由性体能具缘生。是故缘生非生即名性具。从当体故。能熏净业名曰缘生。以即性故。故此净业非心外有。从当体故。性非缘生。以随修故。故云即能显彼二性令成事用。若得此旨。在情在智或根或尘。法法缘生。法法性具。分别融会理无不通。
　　二例示无明性二。初问。二答。引楞伽。云实性者。验知性恶性善之二性者祇一性也。
　　四释法身二。初问。二答二。初总示名义。法以功能为义者。或云轨则为义。若一往分之。轨则言其体。如方圆长短皆与模范不违。故言法也。功能言其用。由有轨则之功能。故使合其模范。身以依止为义者。或云以聚为义。一往分之。聚义者乃从当体。如聚五阴必成身。依止义者乃以此身为彼所依。如所依事皆依於身。又聚五阴以成身。依五阴以成身。不离五阴当体为依。当体为聚故。法身者。聚理法为身。依理法为身。聚与依止皆从理性当体而名。今此法身离而言之。乃依中道一性之法为身。即而言之。乃依万法为身。
　　二以此下解释二。初约随染二。初明随染二。初释二。初约功能释法二。初通示。以此心体等者。即平等一性能随於染。祇由有此随染功能。故为一切染法熏习。性若无能。纵诸法熏则不能摄持并不能显现。从总说者有随染之功能。从别说者有摄持之功能。有显现之功能。今从总说故乃通示随染功能。二即以下别释二。初有摄持功能。即以此心随染者。应以此句冠下。显现正是一性。由有能随修染之功。故能摄持熏习之气。一性为能摄持。修染之气为所摄持。由此一性有摄持之功能。故名为法。二复能下。有显现功能。以一性为能现。染法为所现。由此一性有能现之功能故名为法。二即此下。约依止释身。即此心性等者。以此平等一性乃为能持能现差别之性。并所持所现因果染事。为此能所共所依止故名为身。与心不一不异者。能持能现差别之性。与此一性体同义异。以义异故不一。体同故不异。所持所现因果染事。与此一性有即有离。离故不一。即故不异。二故名下结。
　　二此能下成藏识三。初示。二识二。初示二。初能持与所持和合成子识八识。三细业即因也。转现果也。故上文以不觉自动是因。显现虚状是果。今能持之性与所持之业和合为因。故云子时。二依熏下。能现之性与所现转现和合为果。故云果时。二此二下。辨同异。云体一用异者。以第八识祇一真妄和合为体。但从妄三细。因果不同遂为二识。二然此下。明染净二分二。初示二分。二以其下示性一。乃释伏疑也。由示中染分一向惟从事染以说。故云即是业与果报之相。乃指向来子时业识与果时转现为染分也。净分乃以事理共论。故云心性及能熏净法。若据其义。於染分中亦可云一者染分。即是心性及能熏染法。於净分中亦可云二者净分。即是业与果报之相。盖净分中有净业之因并净报之果。今於染分一向从事。却开能熏之业与所现之果。於净分一向语能熏之因。不言所现之果。复开心性之理。既於染分不言心性。恐人疑云何故染中而无心性。为释此疑。故云以其染性即是净性更无别法。遂祇於净示心性也。问。若依此义。诸文祗合惟云净性。何故有文又云染性。答。性论染净。义不一向。或非染净。或而染净。或惟染净。而染净者。约事辨性以情约体也。由事染净既依性现。故约此事以辨於性。知性本具染性净性。如下文云。以此真心能现净德。即知真心本具净性。复以真心能现染事。即知真心本具染性。非染净者。克从性体也。以染净性体本非染净。得名染净者。由此性德能具染净。故下文云。若痴二性之能以论心体者。即非染非净。惟染净者乃约差别以示圆融也。以差别故有染有净。以圆融故染即是净。故惟净。净即是染故惟染。如下文云。据违性而说。无一净性而非染。就净性而论。无一染性而非净。且今文者。正约差别以示圆融。染即是净。故惟净也。亦可得云名偏体圆。以名偏故祇云净性。以体圆故外无染性。三由此下。结归随染以释法身。
　　二又此下约随净二。初释二。初约功能释法二。初通示。二此等下别示二。初有摄持功能。二复能下有显现功能。二即此下约依止释身。二故名下结。
　　释如来藏为二。初问。二答二。初列。二所言下释文自为三。初能藏三。初释藏。如来语修乃是果德。所显净心名为法身。众生语性乃是性德。在迷法身号为净心。法身净心即平等一性。若依下文。以诸佛法身为净性。以众生法身为染性者。约以事召性。今据性体本一。故众生法身亦名净心。并能包含染净二性及染净二事者。包含者具也。由此心体具其二性及以二事。故名为藏。应知染净二性同镜明性十。染净二事同像生修十。若据今文。论具则性十修十。约能约所皆得具名。但人师所见不同遂有异说。或云具性者。其奈今文染净二事。或云具相者。其奈今文染净二性。或云性相俱具者。性既无相如。何得名此性为染为净。所以诸说似未尽理。今曰。先定法体。则一性为能具。染净之事为所具。二约事辩性。则能具之性亦名染净。故此平等一性具有能具染净之性并所具染净之事。故云心体包含染净二性及染净二事也。然此能所一性。分之乃有二重。一者平等一性为能具染净二性与染净二事为所具。二者就所具中自分能所染净二性为能具。染净二事为所具。及究论其旨则归一性为能具。染净二事为所具。何者。且染净二性得为能具者由是性故。复为所具者由染净故。故染净二字体属修事。二性性字体属一性。所以约事辨能具之性故云染净二性。或曰具性。不了染净体於属事。或曰具相。不了染净虽然有相。才云染性净性。正谈能具之性。未可论相。又若以染为相。须同修中所离之情相。如何却云别是性具所显之法相。然二家所见莫不皆以性具之法为所显故。故显性家而不具相。故显相家而曰离情。如此谈具。相出性外。情出性外。乃令一性具法不周。今所说者。而此一性无所不具。若生若灭。若破若显。若常若无常。悉皆顿足。故相与情不出性外。以皆具故。从相须破则性亦泯寂。从性须显则情相宛然。此破此显皆为性具。亦不分於能具所具。强而为言名之曰具。如此了者依稀识具。问。所具之相为本来有。为现方有。若本来有。下文何云。若本无解等之性者设。复熏之德用。终不显现。岂非本但有性现方有相。若本来无。今文何云并能包含染净二性及染净二事。答。一性是能具。诸相是所具。若无缘熏时。其相乃未现。非谓本不具。又虽云具相。其未熏现时。非谓心性中已有於相貌。故今所立义与昔二家殊。问。且未现时岂非具性。答。未现之时云具性者。乃是能具之性。非是所具。其所具者还是於相。故与具性家殊。问。既云未现非谓不具。是则性中有具相耶。答。虽然具相。其如未现。故不可云性已有相。故与具相家异。问。笃论其旨至当如何。答。以非思议。不可定有不可定无。今引祖文而证此旨。摩诃止观喻惑心具法云。若言先有那忽待缘(此取未现为无。不可於心先自有惑。若先自有。何故持缘其惑方成)。若言本无对缘即应(此取本具为有。不可云心本不具惑。若本不具惑。对缘之时惑从何来)。不有不无(始欲云有惑且未现。始欲云无心且本上。故不可有复不可无)。定有即邪(认未现时谓心有惑)定无即妄(认本具时谓心无惑)。当知有而不有(上有定约具故有。下有字约未现故不有)不有而有(上有字约未现为不有。下有字约具故而有)。惑心尚尔。况不思议一心耶(止观以惑心喻不思议心。今若例於具相。但於向喻文各以心字例为性字。各以惑字例为相字。学者详之)。辅行释云。定有谓已具。定无谓永阙。若谓已有如仓中盛物。若谓永无如沙中无油。然此等文。二家所见各有消释。皆谓此文符合己义。如具性家以已有为相。以永无为性。具相家以已有谓破计。以永无为具相。今曰。二家之见消文似偏。乃以二句各有法体。且具性家以破有是破相。破无是破性。乃以相性成此二句。具相之家以破有是破计有思议之相。以破无是破计无不思议相。乃以所计情相法相成此二句。今谓二释恐非文体。然此文体祇约一法以论二句。且如三毒之喻祇一惑法。若谓此心已有三毒。如仓中盛物。若谓此心永无三毒。如沙中无油。岂可得云。有约三毒相。无约三毒性。有约三毒情。无约三毒法。作此释者似有穿凿。但究文中已永二字。故知祇约一种法体为二句尔。复有具相之家乃以二句祇一法体。此释甚善。但就破计其释乃偏。何者。若云已有是破计。计破则不妨有相。且永无亦破计。计破应须不妨无相。若云无计破则有相。应须有计破则无相。何故。有无计破皆不妨是有相耶。今所释者。祇为此相本不思议。不可定有不可定无。若定有者如仓盛物。若定无者如沙无油。非但文相白直。亦乃心地圆融。然止观文。约大经意以成其说。若欲博知。寻经自晓。问。未现之相为性本具相。但由众生情隔不见谓之未现。而其本性实常具相耶。为由未现故。故其本性则不具相耶。答。不可思议。亦不得云常自具相。亦不得云性不具相。四句咸亡群情顿遣。若随顺悉檀亦可得云性有性无。须善法理方能通达。且相之当体。体本是事。事则无常遇缘方有。但得名现则不曰具。以相离性。故未现时於性但有能具之性而无有相。斯亦可云性不具相作无句说。此如下文但云本具行果之性。涅盘经云。是故我说一切众生悉有佛性。真实未有三十二相八十种好。性之当体体本是理。理则常住天然本有。故乃名具。则不曰现。以性即相。故本具时诸相顿足。斯亦可云性常具相。作有句说如下文云。果德之法。虽有相别而体是一。心心体具此德也。涅盘经云。大慈大悲十力四无所畏三十二相。众生悉有。兼存则双亦。互举则双非。欲於四句以通不四。不可专以有无为定问。性不曰现者。如何得云显现佛性等。相曰具者。既然由性而名。性曰现者必乃由相而得。祇由情相迷於佛性。对迷说语。故曰显现。
　　二藏体下释如来。如即平等性体。来即差别事用。如名不异故属平等。来必有迹遂属差别。下之二释意悉如此。
　　三此即下总结。
　　二释所藏者。若对能藏而拣判者。似前能藏为今所藏。若极求其旨。盖尽法界祇为一藏。此藏之外别更无法。前释能藏。於此藏中举其平等性为能藏。染净二事而为所藏。如佛性论第二如来藏下云。一切众生悉在如来智内故名为藏。以如如智称如如境。故一切众生决定无有出如如境者。并为如来之所摄持。故名所藏。众生为如来藏。故前能藏非无所藏。今约所藏者。於此藏中举其迷染无明之法而为能藏。却将一性而为所藏。亦如论云。一切众生为如来藏。能藏如来不得显现。故今所藏非无能藏。但为取於心性为藏。故能藏所藏皆从真理而得其名。问。今所藏中有染净二用名之为来。何云所藏亦取真理。答。文虽该用。意则在体。故文明云。即此真心而为无明[谷-禾+卵]藏所覆藏故。真心之言岂非以理为所藏乎。亦可从文。前释能藏乃真藏真妄。由净心包含染净二性并染净二事。性非真乎。事非妄乎。亦可染妄净真。今释所藏乃妄藏真妄。由无明所覆藏体藏用。体非真乎。用非妄乎。亦可性用为真。事用为妄。亦可染用属妄。净用为真。文亦有三。一释藏。二藏体下释如来。三故言下总结。皆如文。
　　三能生名藏。问。与前能藏何异。答。能藏言体。以用从体故曰能藏。能生言用。以体从用故曰能生。又能藏名藏者。能藏则别。别在一性为能藏故。所藏则通。通以二性二事为所藏故。能生名藏者。能生则通。通以心体并染净二性为能生故。所生则别。别以染净二事为所生故。文云体具染净二性之用。依染净二熏能生世间出世间法。岂非心体并二性而为能生。世与出世染净二事而为所生。初释藏为四。初标。二喻女生子者。且子之身质。即母之血气所以得生。故取用之。亦见同体。若准方等如来藏经并尼揵经。各有十喻明如来藏。於中乃有如贫女人而怀贵子。文通圆别。若从圆旨。即具为生。与今喻同。三此心下合。四是故下证。初引楞伽通证能生染净。次引华严别证生染。后引观经别证生净。次释如来与结。悉如文。