台宗十类因革论

　　散出诸文明教证余义例(五。六。七。十三。十五。十六。二十二。二十五。三十。三十一。三十二)

　　论曰。教门进否。信不一途。约机异解。弥复难晓。况名同义异。浅深悬殊。约位约观之分。开教开理之别。至於义涉两楹。文非一槩。此余义所以不可不论。而论之尤难者也。如一别教。而具三谛。约始终而言也。或用空假两观摄。则地前伏惑教道之意也。或纯假观摄。则四教对论。别教义当假名句故。亦约证道。夺言之也。或属中观摄。据佛本意。约得意者言也。或前三教。并属於俗。则偏圆对论。约随情智。以分真俗也。如向明教证二道。本通别圆。今以说有情无情为教道。不分二别为证道。则有偏圆之义也。故曰教门进否。信不一途。然则教门如是。已自难明。况约机解。尤为不易。故有得意不得意者。则不可以位次定其前后也。又如十住位一。而有发中空二般若者。其发中解。即名一品相似中道。论其所断。还是界内通惑。故知祗是上根。被接机也。至於三根出假。二种傍修。十向修中。此等机缘。尤难定论。故曰约机异解。弥复难晓。又如明善财入法界。皆破无明。而名下惑异。若所参知识。唯是别圣。据云我唯知此法门。则所破之惑。但是无知。若所参圆圣。则破障中。微细无明也。又如等觉边际智满之言。亦复不同。在别则以居妙觉边名之。在圆则以观达无始无明源底名之。故曰名同义异。深浅悬殊。苟非一家教门。何以判其同异。至於地论师。明真缘之义。约位言之。义当今家教证二道。而又约观明者。缘修位在空假。真修属中。则不局於向地。如净名疏。明别教意。或但开教。而不开理。约理实言也。或亦开理。以示圆中。约教权言也。故曰约位约观之分。开教开理之别。其玄文曰。别教菩萨。约修中道者。期心说也。行次第观者。则如常所明。不然义涉两楹。颇亦难晓。然且据见文。略论如此。其所不集。如地前非不圆修。登地非无有别等文。是皆教证纲格之义。类推可知。不可槩论也。

　　余论下

　　论曰。明大节者。无俟於名相。昧名相者。或壅乎大节。故今不得不以名相为余论焉。或问。四种通义。正名约说约行。释签何云。两番意者。约行约教。而义例又曰。乃分两意。约证约说。何名言之各异邪。曰此有通别。通言说亦名教。行亦名证。无不可者。但言教证。复滥别名。故不可耳。然於释签。不言约说。而言约教者。盖帖玄文教门方便之义。故以教名之。其义例文者。意则全别。按文既云准义用例。则在止观用之。准证道。而有约证。准教道。而有约说。非所谓教证之说证也。亦如准望三观。立三止等。皆其例也。人不见此。遂多凿说。或问教道本在地前。而又约说。复通地上。何通局之不齐邪。曰若据教道之说。本通一教始终。而或局地前者。兼行言之。故少殊也。或问。今既以初地。即初住句。便为约说证道。则止於登地而已。而释签何以通指十地。为证道邪。曰各有所以。彼以已证而言。故通指十地。此以后地犹带教道。故止初地而已。或问。十地已证之言。与释签所引。辅行所指。何以异邪。曰政自不同。故以已证言之。若今所引。华严十地之文。正如释签所谓依教道义。以四悉檀。说登地法。故与已证者不同。然已证之法。复如何说邪。曰无别它说。但言此等法门。证於十地。一证一切证。不容前后者。斯即已证耳。或问。玄云初心学者。仰信此理。如藕丝悬山。此为但中。为圆中乎。若曰圆中。非彼所闻。若曰但中。正适其宜。何谓其难信之如是邪。曰亦但中而已。既曰仰信此理。非不信之谓也。但以别人望此中道。修於后地。显在果头。於初心望崖。故喻云尔。故辅行曰。解但知於顿理而已。行必经历恒沙劫数。要必由空假。方能进此中也。或问。玄文傍修之说。信如观法所明。而文又曰。十向始正修中。此中但理。不具诸法。将非十向所修但中邪。曰非也。此特带前望后言之。如曰十住正修空傍修假中等。文带此中。必以但中为言可也。又曰。登地智。破无明。为妙。则望后证道。故一往教道。成但中耳。或问。辅行曰。若不晓者。初心明理。两说不同。乃至云。教相不说。推与何邪。然则文何所属而云乎。或云。破古者。其说然否。曰不然也。所以言者。祇由教证二道。在诸经论。不易理晓。故有初心明理。两途之说。如云初心知理即是。或云。理有不用诸法。此一途也。或云。理具万德待行。或云。解圆行须渐次。此虽该二意。而实归一途。凡如此例。若不以教权证实。或教权理实申之。则固非藏通。而亦非别圆。何者。盖若直别圆。则各一途而已。今既该二途。故知义兼教证故也。反核之意。良在於此。或问。四教义。明别十向正修中观。有云从无量四谛。学无作四谛。义云无作其实无量。虽约得果名为无作。亦非圆教之无作。是则始终。皆约别教。言无量何邪。曰此恐以四四谛。竖对四教。故无量义。当别教故也。或约一教始终。并以教道言之。则自一途之说。(并未详更检)或问。辅行明别教灭谛。位在初地。祇一灭理而已。至明道谛。乃具迂直二通。因以料拣。答中。乃以教证二道为说。文颇难明。且无作四谛。即所期中道。而四念处。特异其说何邪。又文虽以教证为答。而犹未见其意。请试言之。曰所以初意者。若论果不通因。何但不缘无作。虽中理亦不可缘之。若远期中理。虽无作亦缘可也。但中道是理之缘。无量无作。是行之缘。今约别教。正从行说。故曰正意是缘无量发心。至於初地无作。由之而得。非所缘之正者。虽然其如教证。一答犹自未明。故云若尔等。意言。在教道时。但云地上。则迂通宝所也。若入证道。地前即成。住前诸位。则直通宝所也。不作此释。几乎难晓。或问。签释无作四谛。有云发心来等。此谓教道非无作四谛也。又云。但此教意等。则是无作谛。意言其位次。则回向薄知。登地少证。而与上四教义文。进退不同何邪。曰此正别教常途之说。以此验彼。知自一途。而曰但此教意者。则又约佛本意。取证道言之。正如辅行。有曰事不获已。施设教道。权接物机。非佛本意。意在初地中道实相。由是言之。惟其有所其进。必有所其退。惟其有所进退。必有处中之说。是则诸文。虽各一途。同归大体。故知教门。诚难槩论。或问。妙乐释佛慧之文。是固涉一家部教之说。义如别论。今见此类。意彰何旨。曰文本非正。特以三教果头。相带来尔。其实此文所谓果头。与止观别。学者宜知(云云)。

　　台宗十类因革论卷第三
　　台宗十类因革论卷第四
　　寿量论第九
　　总篇上

　　论曰。佛身无为。不堕诸数。则佛固不可以数量求也。云云自彼。於我何为。而尚得以名相论乎夫。是则佛本无身。无寿无量而可说示也。矧以凡地情量分别。诸佛境界不可思议。其不可论而得辨而知也亦明矣。虽然。此特佛本住法第一义谛。不可说一途尔。若乃全体起用。普应群机。随顺世间。於无身寿。现有身寿。施於应迹。寄诸名言。亦何往而不可哉。故一家寿量之说。该於三身。三身应於四教。四教机别。所见不同。体同用殊。身说亦异。故三身有事理修性体用开合法相之别。而寿量亦有通别进否名义之殊。播诸章疏。则六能四句。文各异释。历乎时教。则五时教主。相复殊品。至於应相胜劣。身土感应。言迹既彰。则辨论形焉。辨论生於异见。故宗途之说不齐。虽不能齐。而是是非非。要有定论。然则一宗说而归至当者。必藉夫论辨。今试略以诸例论之。

　　别例中

　　右寿量类文。总八十有七。言四佛身相机见体用同异者十六。言三身寿量身说不同者二十。言诸身开合者九。言六能四句释量无量者十五。言应相胜劣者十。言五时教主兼净土应相者十一。言身土感应者六。凡七例。

　　四佛身相机见体用同异例(一。三。五。六。七。八。九。十三。十四。三十五。三十六。三十八。三十九。四十一。四十二。五十一)

　　论曰。自佛言之。由三身而应四教。自机言之。由四佛而见三身。盖三身乃如来圆证。是为三德。不纵不横。未起化前。合为法身是也。义须先明。今从文始。且以四佛。而为首论。夫佛本於无身。故不可以身定。原於无相。故不可以相见。尚无一法可取。岂得以四佛而言乎。特由机教相扣。感应斯彰一期化迹。故四教应相。於是所以形焉。如文明四佛成道。自觉觉它。以至转法轮。入涅盘相。即八相之三。或圆见一一皆八相者。佛果之事备矣。而文出四佛寿命。常无常异。及四教相好之别。其所以异相亦明矣。然则所见者应也。能见者机也。故复出四教。机见不同。大略文相。不过如此。今姑约六义四难以论之。何谓六义。曰机应。曰拣判。曰境本。曰本迹。曰当分跨节。曰体用。所以机应者。然应本无殊。机见自异。机虽见异。应相常同。故以应从机。应相亦别。以机从应。机见亦融。故曰祇是一身。四见不同。此则机应之论也。夫既约机。四相有异。教门拣判。义乃多途。谓小衍则相无相殊。约偏圆则曲直之异。如文云云。准此以明。则四教迭论。次第胜劣。真中事理。见相差殊。此则拣判之论也。又以境本言之。则四教之身。虽皆三密。约身从土。本自同居。则曰以三藏如来。而为境本。於色相上。四见不同。境本虽尔。本迹不然。故约应边。从实而论。则本圆迹偏。如曰前三权果。本是圆佛。垂为三迹。此则境本。本迹之辨也。然则此皆当分之身。故有四佛四见之别。若约法华开显跨节而言。则三藏劣应。尚是圆佛。况通别乎。故曰若开方便。示真实相。即向身是圆常之身。虽然文示当分。无非圆实。犹是会偏归圆之意。若约实意。而论体用。则不唯体同一佛。而亦用均四殊。亦犹约法。既开三教。无非秘妙。是则三佛。亦皆妙权。故曰若得实意。方知四佛体同用殊。此则六义之论也。何谓四难。曰四佛成道。曰通教合身。曰亦通佛收。曰入见尊特。所以初难者。此由昔人尝有难曰。大小二始佛。固各有成道之处。敢问通佛。何处成道。(云云)彼因答曰。祇一佛成道。四见不同。何必一一约处难邪。彼作是答。自谓独拔之见。殊不知其难犹在。今应更问。通机复於何地见成佛邪。故知义犹未尽。以今言之成道机见之说。固不可易。要知通机。初见成道。虽非二始显教之数。不妨此机。於鹿苑时。有密见者。作此答之。庶亦可矣。其次难者。出於通佛。有所谓带比丘像。现尊特身。又曰。丈六尊特合身佛。双住真中。故有合身之义。因有两宗论。以须现不须现者。今谓此义颇涉宗旨。至下论宗。始可究本。今置其诸。姑约合义。折中其说。则现不现。自当知尔。彼云合者。盖言一身双现两相。非谓即劣是胜名之为合。今则不然。祇一佛身。二见不同。义之如合共义。带义亦然。何必须现然后为合哉。若如彼说。是殆以儿戏。论佛身相。惟识者断焉。又其次难者。盖霅川。尝以辅行及观经等。亦通佛收。以难四明净土教主非尊特者。四明以谓指四十八愿经焉。今谓。四明凡所议论。率皆正当。白玉微瑕。唯在指经一事。不然则的指何经耶。此唯宪章。颇得指文之实。委如彼文。自昔共取。今从之也。至於入见尊特。所以难者。本二乘於方等被弹斥故。转藏成通。既入衍门。得见尊特。有异一家真中义者。今谓见有分见。有非分见。此盖非分见者也。以弹斥故。须加被见。以非分故。出仍见劣。故不应以真中分见者。为妨二识进退。委如后辨。於此亦应论真中感应等相。义在后例。此得置之。

　　三身寿量身说不同例(四。二十。廿一。二十二。廿五。廿六。三十。三十一。三十二。三十四。六十。五十八。六十九。六十一。六十二。六十七。七十。七十一。七十三。八十三)

　　论曰。夫三身者。寿量之本也。故量非身。无以极其致。身非量。无以尽其相。然欲明寿量。则必约三身。以示大体。但三身之义。大有所关。寿量之言。名有通别故。於是有体性焉。有法相焉。有所住理焉。有寿量文焉。有身相焉。有说默焉。有宗途论焉。是不可不明之也。何谓体性。即文有曰。二者从体。三身相即。无暂离时。又曰。若其相即。俱说俱不说。此皆约体性以言之。故三身举一即三。全三是一。不纵不横。不并不别也。何谓法相。不出事理修性体用等别。即法身理也。性也。报应事也。修也。又法报为理。应用属事。智合於法。名为体。胜劣两应。名为用。体则为真。用则为应。故合唯二身三身。既其体一。法相亦不分而分。一往虽然。通论非例。(云云)又报有自报。有它报。名虽通它。实唯局自。故文释三身。报但约智。良有以也。但智德胜应。莫非实因所克。故通得名报应。由从机所现故。复名它耳。所以修性不妨体用。体用不妨修性。但观报智。合於何身。以分二义。非谓合自它为一报身。离报身而为体用也。若以它报。定属报身。则应用唯劣。徧应义不成。若应兼胜劣。则它报徒张。其妨匪一。又自昔谓。报有上冥下契。故兼自它者不然。是亦祇约自报之智。以论冥契。故曰报身智慧上冥下契。若也它报下契则局。何由通应胜劣乎。其非略尔。但深穷它报根乎理智。故未始敻殊也。何谓为所住理。即文有曰。丈六身佛。住真谛等。是亦一往。从教有四。实唯三身。住三谛理。又以真中感应言之。则所住唯二。盖以教从理。亦从於应。唯二应故也。何谓为寿量。文如妙疏等。或直释寿量。而义通三身者。或约三身。以明身寿量三不同者。或引三日喻。以喻见佛寿有长短者。或释非灭唱灭。通约三身。以明义者。或约修德三身。与法性冥一。故各有非常非无常义者。或别从报身释品。通摄三身者。或直言寿量。意欲圆论三佛者。今谓文虽异释。其明三身寿量一也。但义有详略。喻有长短。言偏义圆。修性相对。名义通别。或通总等。故文相不同。以义帖释。略可知也。(云云)然於名相。不无进否。大体无别。亦会之可知。而所当论者。唯三日喻文。霅川以谓别圆。地住以前。犹见劣应。故以此文。为的据也。文曰。於诸菩萨。未登地住。所见同前。记云。同前二乘。岂非於见同劣应乎。今谓经以三日喻三身。则冬日一喻。正喻应身。约人虽局。约喻实宽。以胜劣两应。莫非冬日所喻。故同前者。同二乘所喻之冬日不同。二乘所见之劣应。是则地住以前。乃见胜应耳。若犹未悉。更试以文中两犹是胜应句。进退与夺论之。彼之初句。即方便土。二乘虽见胜应。犹是冬日。例知未登地住菩萨所见胜应明矣。彼之后句。即已破无明者。夺而论之。亦犹是胜应。虽谓冬日可也。但地住以上所见。正喻春日。故止以报应二名。而论与夺。不以冬日论与夺也。此姑通文。后当更论。何谓身相。即如光明文句。凡两出之。前虽明身。其相犹略。盖对寿量。而说身故。今独明身。故专以相好言之。则三身各有相好。文虽互见。义必两兼。今但举身。则可以知寿量。然相好之言。本虽报应。今於法身亦云者。此则无身之身。非相之相。以诸法门庄严法身。义云相好。故曰无形第一体。非庄严庄严。即法身相好之谓也。何谓说默。此由记主。斥近代译者。法报不分。二三莫辨故。委明三身说默。以辟其非。意言若以遮那。为即舍那。舍那有说。则法身亦有说。法身说者。则众生亦然。是则进退皆非。故曰若存三身等。(云云)言存三身。则相对之义。亦从事义。惟相对则有相即。从事则有从理。若事理相对。亦应有事理相即。今从略说。故对祇是即。所以从开有六。约合但四。委明其相。(云云)然则一家大体。必具即对等义。文虽出此。义必该通。凡诸名相。皆得约之。以示通说。何谓宗途论。即四明霅川。所议三身。无不皆异。故论法身。则相无相别。报身则现不现殊。应身则即不即异。宜其龃龉不相入也。且夫法身相无相别者。一往定宗。谓法身有相者。四明也。谓无相者。霅川也。然则法身未始异。而两宗之说殊。盖霅川以法身为理。故唯如如冥寂之体。则无形质差别之相。设论其法。但具其性。亦言即理。还即无相。才言即事。而有相者。便属三土应用之事。故寂光法身。定无相也。如是而已。四明则不然。虽亦以理为法身。而言非无相者。盖理性之相。即非相之相。故曰但无随情有相之三。非无性具微妙身等。然论即具。未始相离。故说性具之相。不离依正色心。虽即诸法。而非诸法。所谓即一切法。离一切相。以非诸法故。则无随情有相之三。以不离诸法显非相之相故。则曰非无性具微妙身等。是则终日常即。终日常离。即离俱时。性具旨显。方曰妙达即具者也。以此格彼。得失可知。虽然是犹分宗之说。若夫大体论之。则又有克体义焉。即事义焉。相对义焉。克体则有寂有照。即事则有即有离。对义则有对有各。莫不一有相。而一无相。胶於一端。未免偏见。一以贯之。始曰大方。然所以偏言者。是非四明之言。盖佛祖之言也。良以真寂性中。本不可示。亦不可见。苟不可示而见者。则如来教何所施。机缘理何所入。故於非身非土。而说身土。宜乎。今示非相之相。虽然偏言则可。偏计则不可。如霅川者。则偏计矣。彼又焉知大体哉。而乃专以事中差别为难。或直以依正色心等为相。是皆厚诬四明。非所谓善宗旨也。要当於一切法。识得此理。始可与言法身之相。所谓报身现不现殊。应身即不即异。此二相由故。合而论之。然以应身即故。报身有不待现者。四明之说也。应身不即故。报身须现者。霅川之义也。盖各为说不同。彼约身相大小。而为胜劣。故尊特有全现分现。生身有但可即法不即尊特之说。(云云)四明则异是。不以身相论之。克就真中感应而辨。故有三双六只之义。示现现起之相。其建义若此。何者为主当邪。今试得以评之。夫报应者。法身之大用也。然以法身为体。则寂然不动。故无现不现。无即不即。唯一大圆镜体。而随缘赴感。未始有穷。惟其称此体故。起而为用。亦无现无不现。无即无不即。但对机设化故。或胜或劣。或大或小。千变万化。不可纪极。然则尚不当即。况言不即乎。尚不当不现。况言必现乎。但四明即体示用。且以即而不现言之。霅川舍体论用。故言不即而必须现也。夫舍体而论用。其用未必然。即体而示用。是用与体兼得之也。彼徒见身相之迹。文义之末。区区求合而已。殊不知佛身之本。机教之正。有不在是者。余如后论。(云云)由是评之。两家得失。较然可知。此所谓宗途论也。至於寿量名有通别者。然身寿固各有实。量名何所召乎。盖不出通别之义。通则莫非诠量身寿。故身量有大小。寿量有长短是已。别则寿之量故。故言寿量。是则量名为通。身寿为别。苟为通别。则二实而已。二实而三名何也。曰实虽唯二。三义何妨。盖非量。无以诠量身寿。故身寿必由量而定。是则身寿者。实之名也。量者义之名也。所以二实。不妨三义。亦犹十如。本末之一。其实则前九如而已。要必由此一如。而后得前九如之实。所以诸文。皆言十如者。亦其义也。