道德真经集义（元刘惟永）

　　王志然曰：载营魄至是谓玄德。至人以体性抱神为入道之序，以寂然至无为体道之用。夫载营魄者，以雌静为体，柔伏为用。控适制御，必待阳魂为之配。魄则依形而能静，不能动者也。魂则载形而能动，不能静者也。离合自然，唯神是主，亦犹车之有轮，毂辐虽具，何因自行？当其无车之用，方其用也，是须臾不可得而离之。故曰抱一能无离乎？尝试论之，神不一之谓罔，精不一之谓两。由物而之於罔两，何灵之有？盖以人之有生不明此道，自丧己灵，殆其将启手足之际，精华耗散，魂魄悠扬。魂必随识而散於空，魄则随尸而沉於地。举皆不得其归真之趣，与夫静曰复命之说不可同日而语。施肩吾曰：精住则气住，气住则神往。庄子：精全则气全，气全则神全，神全则道全。三者既全，所谓形精复形神，俱妙与道合，真心志久，宁天光自发学者所患乎？有学道之心，无学道之质，有学道之质，无学道之心尔。畏所失者，失其所以治心养性之本。故老子设问曰：专气致柔，能如婴儿乎？喜怒不形乎色，好恶不入乎心，诸境对忘，不立一尘，何疵之有？身犹国也，国犹身也。未闻身治而国不治也，国治而身不治者也。始於有为，终於无为。外虽淡於有为之末，内必保乎无为之本。故曰爱民治国，能无为乎？《大易》以乾坤为门户，谷神以玄牝为门户。天地阴阳，卷舒启闭，出入开阖，不失其时。人之有身，不失其为天地阴阳之用。每顺乎天，未尝违天；每下於物，未尝先物。故曰天门开阖，能无雌乎？聪明智慧，大丈夫之能事，达则兼济天下，用之则行，含之则藏。不迁怒，不二过。盛德贤貌，终日如愚。孔门弟子，颜渊一人而已。黜聪明，堕肢体，离形去智，同於大通。大白若辱，明道若昧。故曰明白四达，能无知乎？若然，则众德妙行，大备於我，是将为造物者同功。道生万物，其在我也。生之畜之，何难之有？生之以遂其性，畜之以极其养，无私爱私利之心，故生不有，无自矜自伐之心。故为不恃，无小智小巧之心。故长而不宰，利泽施乎万世，不为爱人，功盖天下而似不自己，孰得而称之？伟哉。道足以利物，德足以利人，行足以利己，而又能不自有，不自恃，不自宰，所谓人貌而天，天德深矣远矣，广矣大矣。人侔於天，而不谓之玄德而何？
　　道德真经集义卷之十五竟
　　道德真经集义卷之十六
　　凝远大师常德路玄妙观
　　提点观事刘惟永编集
　　前朝奉大夫太府寺簿兼
　　枢密院编修丁易东校正
　　载营魄章
　　黄茂材曰：载营魄抱一，能无离乎？营，动也。魄，阴也。阴属形，形本不能动，气载之而动。人能习使气不离其形，是谓抱一。不言气者，唯此为可以生，无有二也。专气致柔，能如婴儿乎？能抱一矣，久而自能忘形而专养乎炁，故不言形，凡人所以与物争者，累於形也。能忘其形，归於婴儿，则无争之之息，故曰致柔。柔者，生之徒。涤除玄览，能无疵乎？夫至此，并与形气而忘之矣。洗涤其心，虑尽垢除，等於太空，岂复有疵？爱民治国，能无为乎？夫学道而至於无为，岂一日之积哉？抱一矣，致柔矣，玄览无疵矣，然后可以至於无为。傥未能是，而强欲至於无为之地，夫是之谓坐驰，去道益远。国譬则其身也，民譬则其神也，爱民治国，与其身同。天门开阖，能无雌乎？天门，门也。今婴儿脑中开阖不住，修真至此，可以上通天道，故谓之天门。雌与牝同。明白四达，能无知乎？无知者，无所不知，犹人开眼而视，无所不见。何尝曰吾有见焉，有见有不见，谓之眼病。有知有不知，谓之心病。自抱一，凡六进而后至於无知，是以啮缺问於王倪，四问而四不知，啮缺因跃而大喜，良有以也。生之畜之至是谓玄德。经凡两言此矣。前者所言道也，今之所言德也。道降而为德，德之妙者复与道合，故谓之玄德。
　　程泰之曰：载营魄抱一，能无离乎？一者，总万之名也。方言喜怒哀乐，欲发而未发，聪明知虑，欲形而未形，管万为一，精粹无离，即由道出一之初也，道一而已。本道而着诸事，其可名以德者，则固异於道矣。由所得之德，而分仁义礼智信以名之，则原远而末益分。向之着进而全者，今遂列敌为五，而五之支裔又有不可胜数者焉。故老子，薄之，而为之言曰：失道而后德，失德而后仁义礼也。夫其谓失者，非亡逸之谓也。去本转远，则命数愈多，益与一戾也。是以老子之所最贵，有存乎妙徼混同之初。而伊尹自言其得，则亦属乎德善克协之地也。稽合初终，率皆准一以为之则也。列子之论，多岐亡羊也。曰惟反同归一为无得丧。庄子曰德总乎道之所，一曰总曰归。则皆从夫命复也，故此之体道必以抱一为首也。人之神气为魂，形体为魄，月之质不受日光者，亦命之为魄。此之营魄，即《易》之游魂而对出者也。游者能轻扬入出。而营魂之营，则如营合屯聚，然有所拘制而不能自主其运动矣。故形神之或升或降，最为一身机要也。神能载形，则趋向施为惟我所运，若神之不王，反为形体之所屈伸，则衰矣。今也以神为车，以形体为物，车行而物乘其上，是其神已能载形矣。人而能此，则意之使形，如车运物，欲东而东，欲西而西，惟所欲之，有听无拒。以之抱一，殆不难矣。特不知其於载形而抱一也，能终不舍去以否焉耳。故乎之乎之者，疑之也。以疑辞审谂末者，使之循以自省也。故庄子论卫生之经曰：能抱一乎，能无失乎？正此意也。凡此章皆为望道已见，而守之未坚者言之也。若抱一而能不离，致柔而能如婴儿，直与道一矣。若使老子从此地置言，则疑辞当为决辞矣。凡此章下文设乎以示疑者，其义皆类此也。专气致柔，能如婴兄乎？列子之形容婴孩也，曰气专致一，和之至也。物不伤焉，德莫加焉，言其生厚而未迁於物也。孟子曰：大人者，不失其赤子之心者也。言其虽已交物而不忘其初也。合二者而言，故惟常德不离者，为能复归於婴儿也。人之将有为也，气实奉志而行焉，其於政志如风之畅达寒暑也。苟惟气不他用，专以致柔，及其致之，而至则和不伤物者复矣。特不知其能及此否耳。涤除玄览，能无疵乎？玄者，窈深不测之谓也。玄牝、玄德、玄同、玄览，皆从窈深而形容其地也。览者，以瞻视言之也，冥冥之中独见晓焉，是其见之窈深者也。是见也，人皆有之，惟其心源不清，随物而往，则耳目之官且复蔽翳，而何晓之能见也哉？南荣趎之问老子曰：目之与形，吾不知其异也，而盲者不能自见。老子略举性情之本以警之，趎遂有寤，於是退而就舍，召其所好，去其所恶，十日而复见老子。老子嘉其能自洒濯也。趎之问者目力也，而老子所告则性情也。趎能洒濯其性情，则蔽翳自去，得其本矣。故夫涤除玄览者，非致力於目也。究其何以致翳，从而洒濯之，则凡其可以见晓者，还复其初矣。复初而其览玄矣。爱民治国，能无为乎？爱民治国必有具以行，其意乃能有成，则凡立政立事皆其具也，既以有具而又戒其作为者，庄子固尝明之矣。曰：闻在宥天下，未闻治天下也。其在宥之说，则黜聪明，屏赏罚，顺性命之情而安，安之从容无为，而万物不累焉。有超乎纪纲法度之上者矣。此其所谓无为者也。故夫务因循者则不能，以有为而求治甚力，则常失诸多事。故此之致戒，犹曰孰能爱民治国，而不至於出意作为也乎？夫任理无作，则后章之治大如烹鲜者是也。是其所以得云无为也。天门开阖，能无雌乎？庄子尝指宇宙万物生死有无出入之地，以为天门，则是天之天门也。又尝论道之不可言传者曰：其心以为不然者，天门不开矣。则又以人心为天门也。天之天门既为生化出入之地，故人之天门亦其天机出入之所也。造物者之翕张阴阳、迭运生化也，是为能制天门之出入者也。人之涉世能谨存亡於操舍，审当否而迎拒，则一身之天门，亦能制其开阖矣。存养至此，固已盖天下而出其表，尚能当可而动，不为物先，岂不益善乎？明白四达，能无知乎？明则无所蔽障，白则不至黯暗。四达者，无门无旁，四皆通彻也。所谓远在八荒之外，近在眉睫之间，介然之有唯然之音来干我者，我必知之，是明白而能四达者也。人之能及乎此也，患在锐於用智。无事则太察，遇事则太凿也。若有得乎道，则不然矣。未尝有见也，而见因物生。着龟之智，水镜之明，皆其则也。苟其持养未及乎此，则聪明睿智而愚以守之，或能不暴其有也乎？生之畜之。本无而创有，故得云生。如道生一，一生二者是也。因其已生而坚凝之，则为畜。如以畜其德者是也。几此章所指，自抱一致柔已下，皆其执德而求复乎道者也。一柔元达之求，以德言也，无离无疵之是冀，则求复乎道也。载专涤除之类，所以致其德也。能致则能生矣，一柔元达於我乎，居则其能畜者也。孝悌之生仁，可欲之生信也，皆其所谓生也。仁既生矣，而有以乐之，使不去善。既信矣，有以充之，而至实则生，而又畜之谓也。生而不有，本无也，而我为生之，顾不肯搅为己有，此体道者之高致也。前之生畜以成德也，此之不有者，有而若无，实而若虚，不居其成者也。为而不恃。庄子所谓当而不自得，故不恃也。长而不宰。高出其上而默运之，不明施其宰制之方也。若真付之不宰，则孰斡其柄？是谓玄德。前之八乎而八疑者，虑其未能有及也。苟皆确乎能之，则其德备矣。备此八德，而又将之以不有不恃不宰，则其为德窈然幽深矣，故揆诸众德，而此独为玄也。德者道之着乎事者也，非与道异也。谓失道而后德者，恶其迹之着耳，若上德不德，则其进藏而深矣。故凡言玄德者，其名固不离德，而其深与道等矣。庄子设为孙扁问答曰：至人忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徉乎尘俗之外，逍遥乎无事之业。是谓为而不恃，长而不宰。今汝饰智以惊愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行，何暇乎天之怨哉。於是从其揭日月者，对观而反求之，则玄德之地可想矣。论后章之言道生德畜也，又极诸不有不恃不宰者，正此章之复出而详尽者也。而有异焉，此章道德之在人者也，后章则夫人交具也。於是老氏之言有及乎天地圣人者，或时不加别异，槩而言之，以示天人无二致也。此又其一书之通例也。不可谓言天则专於天，言人则专於人也。
　　朱紫阳曰：屈子载营魄之言，本於老氏。而杨雄又因其语以明月之盈缺，其所指之事虽殊，而其立文之意则一。顾为三书之解者，皆不能通其说。故今合而论之，庶乎其足以相明也。盖以车承人谓之载，古今世俗之通言也。以人登车亦谓之载，则古文史类多有之。如《汉纪》云刘章从谒者与载，《韩集》云妇人以孺子载。盖皆此意。而今三子之言，其字义亦如此也。但老子，屈子以人之精神言之，则其所谓营者，字与荧同，而为晶明光炯之意。其所谓魄则亦若余之所论於《九歌》者耳。杨子以日月之光明论之，则固以月之体质为魄，而日之光耀为魂也。以人之精神言者，其意盖以魂阳动而魄阴静，魂火二而魄水一。故曰载营魄抱一，能无离乎，言以魂加魄，以动守静，以火迫水，以二守一，而不相离。如人登车而载，载於其上则魂安静而魄精明，火不燥而水不溢，固长生久视之要诀也。屈子之言虽不致详，然以其所谓无滑而魂，虚以待之之语推之，则其意当亦出此无疑矣。其以日月言者，则谓日以其光加於月魄，而为之明，如人登车而载於其上也。故曰月未望，则载魄于西；既望，则终魂于东。其遡於日乎，言月之方生，则以日之光加被於魄之西，而渐满其东，以至於望而后园。及既望矣，则以日之光终守其魄之东，而渐亏其西，以至於晦而后尽。盖月遡日以为明，未望则日在其右，既望则日在其左。故各向其所在而受光，如民向君之化而成俗也。三子之言虽为两事，而所言载魄，则其文义同为一说。故丹经历术皆有纳甲之法。互相资取，以相发明，盖其理初不异也。但为之说者，不能深考。如河上公之言老子以营为魂，则固非字义，而又并言人载魂魄之上以得生，当爱养之，则又失其文意。独其载字之义粗为得之。然不足以补其所失之多也。若王辅嗣以载为处，以营魄为人所常居之处，则亦河上之意。至於近世，而苏子由、王元泽之说出焉。则此二人者平生之论，如水火之不同，而於此义皆以魂为神，以魄为物，而欲使神常载魄以行，不欲使神为魄之所载。洪庆善之於此书，亦谓阳气充魄为魂魄，能运动则其生全矣。则其意亦若苏、王之云，而皆以载为以车承人之义矣。是不唯非其文意，且若如此，则是将使神常劳动，而魄亦不得以少息。虽幸免於物欲沉溺之累，而窈冥之中精一之妙，反为强阳所挟，以驰骛於纷华胶扰之涂，卒以陷於众人伤生损寿之域，不自知也。其於二子之意何如哉？若其说杨子者，则皆以载为哉，固失其指，而李轨解魂为光尤为乖谬，至来贯之、司马公始觉其非，然遂欲政魄为胐，则亦未深考此载字之义，而失之愈远矣。唯近岁王伯照以为未望则魂，为明所载，似得其理。既而又曰既望则明，为魄所终，则是下句当曰终明，而不当为终魄矣。以此推之，恐其於上句文义之乡背，亦未免如苏氏王氏之云，为自下而载上也。大抵后人读前人之书，不能沈潜，反覆求其本义，而辄以己意轻为之说，故其卤莽有如此者。况读《楚辞》者徒玩意於浮华，宜其於此尤不暇深究其底蕴。故余因为辩之，以为览者能因是而考焉。则或沂流求源之一助也。