南华真经义海纂微

　　郭象注：不知而后维，不见而后辩，辩之而不足以自信，以其与物对也。辩对终日点合，莫能正，当付之自正耳。同故是之，异故非之，皆未足信。是若果是，则不复有非之者。非若果非，则无复有是之者。故是非生乎好辩而休乎天均，付之两行而息乎自正。待彼不足以正此，则天下莫能相正，任其自正而已。是非然否，彼我无辩，故和之以自然之分，不待彼以正之也。是非之辩为化声，化声之相待，俱不足以相正，故若不相待。和以自然之分，任其无极之化，则是非之境自泯，性命之致自穷。忘年故玄同死生，忘义故弥贯是非，荡而为一，斯至理也。至理畅於无极，故寄之者不得有穷也。
　　吕惠卿注：天下之所谓是非者，不过我是若非、若是我非、或是或非、俱是俱非，四者皆出於我与若，而我与若俱不能相知，则所谓是非者，卒不明。人固受其点合，谁与正之，又正於人也；而人者非同乎己，则同乎若；非异乎己，则异乎若；非同乎我与若，必异乎我与若。亦不过四者，而皆不能正之，则是我与若与人俱不能相知也。其待彼也邪？言不相待也。唯圣人知其然，故虽化声之相待，若其不相待，则彼是莫得其耦而休乎天均矣。何则言之？是非非有实也，声之出於化而已。我之与人，相待与不相待，又出於识心之妄计也。我则和之以天倪而不为之分辩，因之以曼衍，触类而长之，则万物不累乎心矣。穷年，则参万岁而一成纯之谓也。是不是、然不然之无辩者，知其同体而物物皆然也。穷年则忘年，无是非则忘义。始起於无竟，故终亦寓於无竟也。
　　林疑独注：庄子益欲忘言，故立是论。使我与若辩至我果非也邪，设辞以遣之也。我胜若、若不吾胜，吾谁使正之，又遣其所遣也。使同乎若者正之至同乎我与若矣，恶能正之，此遣之又遣而至於无所复遣，斯其至矣。几言是未必是，言然未必然，故其异同亦皆无辩。然之与是，复自相对，又均於辩也。有化者、有化化者、有声者、有声声者，化者之化非声则不显，声者之声非化则不彰。化者声之体，声者化之用，此化声之相待也。然而声出乎化，非化之所能知。化统乎声，非声之所能识。此又若其不相待也。夫相待生於两物，若合万化为一，则相待之逵无由而生。夫声者常声，不待物而后声，闻者自因物而生听耳。化者常化，不待声而后化，见者自因声而生识耳。此其所以相待而若不相待也。若夫化化者非化之所能化，声声者非声之所能声，又何相待不相待之有？和之以性命之本，因之以变化之余，则古今之年有时而穷，而所以为我者，不古不今而无极也。
　　陈详道注：天倪者，性命之端。曼衍者，无穷之变。和以天倪，因峡曼衍，则物我不蔽於是非而各尽其性命之分，此其所以穷年也。忘年则死生为一条，忘义对可不可为一贯。死生、可不可固无竟矣！而知忘之者，岂以为有物邪？特寓之而已。陈碧虚注：悟则不辩，辫则不悟，对辩不已，点合莫明，彼我不自信，故也。一夫水清则可以鉴妍丑，心虚则可以齐同异。若中无主则待於外，是逐物而迁者也。从箕子视比干则愚，以比干视箕子则卑矣。从管、晏视夷、齐则慧，以夷、齐视管、晏则食矣。趋舍相非，嗜欲相反，将使谁正之？若乃飞者栖巢，走者宿穴，各安所安，孰日不齐哉？夫彼我之情相待者也，是非之辩化声者也，情不相待，恶有彼我？辩无是非，恶有化声？是以虚心以和崖分，妙用以释留滞，所以穷天年而无是非也。穷天年则忘年，无是非则忘义，故能振举於无竟。以无尽之物、无极之理，寄诸无尽、无极而已矣。
　　赵虚齐注：自得之学，难为人言，言之则辩论锋起，谁能正之？孔子曰：莫我知也，夫又日：知我者其天乎？亦此意。化声相待，啐啄同时也。和以天倪，因以曼衍，和其光、同其尘也。是不是、然不然，皆不可得而辩，则是举世不相知与人言无解者，是化声之不相待也。如此则但当和光同尘以乐其天年，何必强聒哉？忘年忘义，言此生、此理皆付之於忘，言造物者无穷，吾亦与之无穷而已。
　　《庸斋口义》云：胜负不足为是非，则我与若辫者彼此不能相知也。黮暗言所见不明，我与若皆不明，将使谁正之？议论与彼同既不可，议与我同又不可，皆与我与彼不同亦不可，皆与我与彼相同亦不可，则是三者皆不能相知，必须待彼也。此彼字指造化，即所谓天倪。天倪者，自然之分。所以和者，因是而已。是不是、然不然，皆两存之。若定其然是，则有不然不是，便有是非之争。化声者，以言语相化服。相待，对敌也。若以是非、言语相对敌以求化服，何似因其所是而不相敌？故曰：若其不相待、不相敌而尚同，则是和之以天倪，游衍以穷尽岁月，如此则并与岁月、义理俱忘之。振动、鼓舞於无物之境，此振字亦逍遥之意。信能如是，则终身寓於无物之境矣。
　　是非胜负各执一偏不能相正，则我与若与人俱不能相知也。而待彼也邪？言铃付之造化耳。此一节诸解备悉，独化声之义隐奥难明，相待不相待之机亦未易以言尽，唯穷神通化者以心烛之，至理自见，诸解中疑独立论最高，自成一家之言，与经文相表裹，非训诂之学所能及。庸斋论化声独异於众，而无竟立说尤长。若以简要论之，死生觉梦之分，出於化者也。彼我是非之辩，出於声者也。觉梦依乎形，是非、生乎情，有若相待也。然而化者自化，不知其所以化。声者自声，不知其所以声，又若不相待也。要夫物理之至极，莫逃造化之自然，此万化之所出入，万物之所以齐也。详此化声之相待与形景之相待义同，前后互发明耳。吕氏注后附说云化声之相待至所以穷年也，合在何谓和之以天倪之上，简编脱略，误次於此。观文意可知。
　　罔两问景日：曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无＇特操与？景曰：吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶？与胡蝶之梦为周与？
　　周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。郭象注：罔两，景外微阴，天机自尔，坐起无待，无待而独得者，孰知其故。责其所待，寻其所由，卒於无待而独化之理明矣。若待蛇蚶蜩翼，则无特操之所由，未为难识。今所以不识，正由不待斯类而独化耳。或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问造物有邪？无邪？无则胡能造物？有则不足以物众形。明众形之自物自造无所待焉，此造物之正也。今罔两之因景，犹云俱生而非待也，故罔两非景之所制，景非形之所使。形非无之所化，则化不化、然不然，从人之与由己。吾恶识其所以哉！方其梦为蝶而不知周，俄然觉则蘧蘧然周也，自周而言故称觉耳，未必非梦也。今之不知胡蝶，无异梦之不知周而各适一时之志，则无以明胡蝶之不梦为周矣。世有假寐而梦经百年者，则无以明今之百年非假寐之梦也。觉梦之分，无异死生之辩。今所以自喻适志，由其分定，非由无分也。夫时不暂停，今不遂存。昨日之梦，於今化矣。死生之变，岂异於此？而劳心於其间哉。
　　吕惠卿注：罔两之於景，同类也，而不知景之无待於形。犹我与若与人亦同类也，而不知其无待於彼，盖景之行止、坐起唯形是随，则无特操者也。然本无情，岂知有待？若谓景待於形，形又何待而然邪？景之待形，非若蛇之待蚶而行、蜩之待翼而飞也，恶识所以然不然哉？人能通乎物之无知，则蛇蚶蜩翼亦无待而已。故方其为蝶也，栩栩然不知有周；及其为周也，还连然不知有蝶。一身之变，犹不自知，则物之化而异形，其能相知乎？物物不相知，则各归其根。物物不相待，则莫得其偶。其有不齐者邪？
　　林疑独注：景由形生，似乎相待而实不相待也。而罔两者不知形、景皆属造物，遂以为行止、坐起在乎形，然非日火之光，则虽有形，景何由生哉？此所谓不相待也。景日吾所待又有待而然者，景之所待者形，而形亦未能无待，言待於造化耳。夫景之待形则亦微小，而形在造化中益又小矣。故日吾待蛇蚶蜩翼，言物之至微薄者也。《外篇》虫臂鼠肝亦此义。庄子寓意於蝶，以明梦觉无复分。知庄子梦蝶之理，则死生之说尽矣。梦而为蝶不知有周，觉而为周不知有蝶，有势不能合并，又有时而分矣。万物之化亦如此。
　　陈详道注：罔两待景而后有，景待形而后见，形待造物然后生。形之於造物已幻矣，况景乎？景之於形已外矣，况罔两乎？凡此皆非真实，故不足辩，况认其非真实者以为有，而即其不足辫者以为问。此庄子所以托景之答以松其惑。夫天下之物，自述观之未尝不相待，自理观之未始有待。今景之为物，以为待形邪，非日、火则无见。以为待日、火邪，非形则无有。然则形也、景也、日、火也、果有待邪？无待邪？恶识所以然不然哉？蛇蚶、蜩翼，言其用之小者耳，悟而为道者，摭实而不摭华。迷而通物者，摭华而不摭实。蝶之为物，摭华者也；而周梦为之，是为道而不免通物之想，摭实而不免摭华之梦也。及其觉也，然后不以想累神，不以梦易真，而周与胡蝶固有分矣。唯大通物化之情者，斯可与於此。
　　陈碧虚注：景不待形，形不待阴阳，岂比蛇蜕蜩壳有物者邪？夫物之相因，无如形景，今尚言其不相待，明外物不可叉，万类皆自尔。唯因待都忘，卓然独化，方可论超生死而反混冥。是谓帝之县解也。周、蝶之性，妙有之一气也。昔为胡蝶，乃周之梦，今复为周，岂非蝶之梦哉？周、蝶之分虽异，妙有之气一也。夫造化之机，精微莫测，傥能知此，则造化在已而不迁於物。是谓生物者不生，化物者不化。既已为物，恶有不化者哉？死生之革，形类所迁，漆园之梦，其理尽矣。
　　赵虚斋注：景之行、止、坐、起，皆依於形；而所以行、止、坐、起，必有形形者存乎其中。蛇籍蚶以行，蜩藉翼以飞，而所以行飞者非蚶翼也。人物之一动一静，皆有待而然。景待形，而形之所待者非形也。形且不知其所以然，何责於景哉？是以庄周、胡蝶，物我俱化，栩栩、蘧蘧，觉、梦如一也。
　　《庸斋义》云：景言吾之运动，待形而形，又待造物形之为形，犹蛇蚹、蜩翼而已。蛇、蜩既蜕，而蚶翼犹存，岂能自动邪？我既待形，形又有待，恶知所以然不然？此即是非待彼之喻。周昔梦蝶不知周也，及觉为周得非蝶之梦乎？然此觉、梦须有个分别，到此似结不结，却不说破，正要人於此参究。此之谓物化，言万物变化之理，不过如是。
　　蛇蚶、蜩翼，或谓蜕甲者，不若龃龉翅翼之说为优。益蛇藉以行，蜩籍以飞，喻人身中所以运动者，有若相待而终於无待，则独化之理明矣。故翻覆论，卒归无待，而止人之一身。耳听、目视、手执、足行，有待而然也。而所以用形者，若待造物而实无待也。天下之物生於有，有生於无。有之以为利，无之以为用。然则有无、利用，未尝不相生也。人能反究至无之妙，游乎物初，则知所以生有，所以用形者矣。今有形以运动，有心以思虑，尚不自知其主宰之者，则自形以生景，又岂罔两所可知？宜其惑而有问也。《寓言篇》有众罔两问景章，喻世之迷者益多，故不一言之。有云：子，蜩甲也。蛇，蜕也。与此蚶、翼义同。本经尝言：古之真人，其寝不梦，而南华自谓梦为胡蝶何邪？盖借觉、梦以立言，明死生之一致，生不知死亦犹死不知生，二者虽不相知而理本齐一。请以觉、梦观之，巢可见矣。何为当生而忧死，当死而羡生乎1 ．蝶之为物，无巢穴之营，无饥渴之息，翩翩栩栩，游放乎天地问。人见之者亦欣其自适，而莫加害焉。其所由生非关种类，往往他虫所化或朽麦所为。《至乐篇》载乌足之根为跻螬，其叶为胡蝶，则亦出於草化，莫究其始而终亦不知所归。益翾飞中之得道者，故真人或梦为之。夫人之与物，形分多类，咸禀自然。自然者，至道之妙，本万化所由立也。故庄蝶梦觉，各不相知终归於化，则未尝有异。是知动植万形，生死万变，有情无情，卒齐於化。化者，形数之始终，万类之出入，由於造物之推排，勇有力者莫能拒，物受雕琢，形归鼓铸，不知所以然而然，是以达人委而顺之。故觉梦混融，生死为一也。周与胡蝶则必有分，分即物之天。物虽各有天，固同一天也。或读分如字，则分别无已，天下物论何由而物理之一致，与物同化。而有不化者存，以死生为觉梦，视古今如朝昏，将无物之可齐，容有论乎？然则庄与蝶与梦与觉与既有论之者矣，必有知之者矣。
　　《孟子》曰：物之不齐，物之情也。而庄子名篇以《齐物论》，或疑其与儒家悖，重增不齐之情。殊不思孟子特为许子言之耳。况孟之所言者情，庄之所言者理。理一分殊，则情之不齐也宜矣。故南华原本究极，主一理以齐天下之物论。篇首设二子问答，详论人籁、地籁之不齐，明天籁之自然，非惟理不待齐，亦非齐之所及。故於其间旁证侧引而不指言天籁，欲人心契而自得之。夫生物红纷，荣谢万变，自形自色，自消自息，卒归天籁而止。天籁者，无形无声而形声之所自出，神化之所发见也。傥能究夫人籁、地籁之所由众作，则天籁可知。故郭注云：岂复别有物哉？即众窍比竹接乎有生之类，会而共成一天耳。至论知言、觉梦、成心、言吹可否、是非方生方死，无异乎万窍怒号，及乎得其环中以应无穷，则虚以待物，物亦无碍，此忘而彼自化，风济窍虚之谓也。天地一指、万物一马，则以不齐齐之，恢、忆、橘、怪，道通为一，有不待齐而自齐矣。若夫狙公赋茅喜怒所由生，昭文鼓琴成亏，所以着言有心、有为不足以化物，何望於齐哉？至於天地与我并生、万物与我为一，可以言齐矣！又虑或者以一与言为二，二与一为三，此又散而不齐之兆也。唯造乎未始有物，注酌无穷，以大觉而知大梦，参万岁而一成纯，所以檗天下之物而齐之之道也。罔两问景，不知即异而伺。南华梦蝶，孰究非同非异？益极论物我、生死、觉梦之不齐，而终归於物化。南华之所谓化，即《大易》所谓神潜於恍惚；见於日用而不可以知知识识。由是悟万物一形也，万形一化也，万化一神也。神而明之，变而通之，孰为物，熟为我，夫是之谓大齐。