冲虚至德真经解

　　解曰：真之难遇而伪之易以乱人也久矣。所乐在於真，则万物不足以易其好，虽妻子之爱为可割矣。所物不足以拟其尊，虽儒生之道不足守矣。故华子既悟，则黜妻罚子，操戈逐儒生也。华子知忘之为可乐，则宜於世累能忘之而弗念矣。犹恐外物之乱其心而不复得须臾之忘，又况於初不知忘之为可乐而日趋於是非之涂。若华氏方且以华子之忘为阖室之毒，儒生方且欣其疾之可已，则其心之淆乱何如耶？所谓宋阳里华子者，阳则以生育长养为事，华则得阳而蕃鲜，是皆趋於扰扰之涂者也。中年病忘，则落其华而反本焉。及其既悟，则复趋於胶扰之涂矣。反常者兑之悦泽，生出者震之决躁，故华子既悟，乃大怒也。子贡居言语之科，方且以贤於方人，见斥於孔子；若颜子则能忘仁义，忘礼乐，屡进而至於坐忘矣。故孔子顾谓颜回记之。
　　秦人逢氏有子，少而惠，及壮而有迷罔之疾。闻歌以为哭，视白以为黑，飨香以为朽，尝甘以为苦，行非以为是；意之所之，天地四方，水火寒暑，无不倒错者焉。杨氏告其父曰：鲁之君子多术艺，将能已乎？汝奚不访焉。其父之鲁，过陈，遇老聪，因告其子之证。老聃曰：汝庸如汝子之迷乎？今天下之人皆惑於是非，昏於利害。同疾者多，固莫有觉者。且一身之迷不足倾一家，一家之迷不足倾一乡，一乡之迷不足倾一国，一国之迷，不足倾天下。天下尽迷，孰倾之哉？向使天下之人，其心尽如汝子，汝则反迷矣。哀乐、声色、臭味、是非，孰能正之？
　　解曰：歌哭、白黑、香臭、甘苦，至於天地四方，水火寒署，纷纷之名，同一妙本，初无二致。由彼妄情，有於爱恶，物物分辩，种种假名，寻名求实，执着不易，莫有觉者。即其一端而论之，以白为白，是从众也；以白为黑，是从我也。从我则众疑，从众则我惑。彼我异言，白黑殊名。名言虽殊，体性不动，是以名言之异。众寡相倾，寡不敌众，以迷导迷，沦胥以溺而不反矣，安可遽以众人之同疾为是，一人之独觉者为非耶？杨氏以为我之道倾天下，方且与儒墨相为是非白黑，故为逢氏病之，而俾之访於鲁之多术者。逢氏则逢物而偶之者也，故少而惠，长而以迷罔为疾。
　　且吾之此言未必非迷，而况鲁之君子迷之邮者，焉能解人之迷哉？荣汝之粮，不若遗而归也。
　　解曰：天下本无正是，大道不涉言诠。但圣人垂世立教者，不免於云云耳。又恐学者以众人之言为非而以圣人之言为是，遂认而不舍，守而不忘，谚所谓黄金虽贵，入眼成翳。故老子曰：吾之此言未必非迷，况鲁之君子立仁义忠信之教，垂诗书礼乐之文，迷中之最迷者，又安能解人之迷哉？荣汝之粮，不如遄归，盖使之返照，求之於内耳。
　　燕人生於燕，长於楚，及老而还本国，过晋国，同行者诳之，指城曰：此燕国之城。其人愀然变容。指社曰：此若里之社。乃喟然而叹。指舍曰：此若先人之庐。乃涓然而泣。指垄曰：此若先人之冢。其人哭不自禁。同行者哑然大笑，曰：予昔给若，此晋国耳。其人大惭。及至燕，真见燕国之城社，真见先人之庐冢，悲心更微。
　　解曰：传教者有真伪，受道者有先后，先入者为主，后入者为客。今之学者，先遇一师，传以伪法，遂认而守之，谓其无以复加矣。数年之后，忽遇真师，传以真理，反执而不信，至于终身不悟，良可悲哉。故御寇设此燕人过晋之喻。斯人也，生于燕而长于楚，既老而归。过於晋国，同行者诳之曰：此燕之城也。其人愀然变容。指社曰：此若里之社也。乃喟然而欺。指舍曰：此若先人之庐也。乃涓然而泣。指垄曰：此若先人之坟墓也。乃哭不自禁。同行者哑然而大笑，曰：此晋国也，向吾给若。其人大惭。及至燕国，真见先人之庐冢，悲心遂消沉而不能更发矣。盖境之感人，初见则动情也，深再见则视犹平常。且父母之邦，本以乐生也，今愈近而愈蹙，终至於涕泣而止尔，何生之乐哉？又其所谓燕者，初非燕国，实晋城尔，彼以伪给真，此以真信妄，自给之者以观，真足资其默笑尔。由是知人之所谓内外亲疏、喜怒哀乐，未有不犹燕人之给也。从而亲疏忧乐之，亦未有不见笑於造物者，犹燕之人也。如亦悟其不真，则亦必思其当悲忧之时，何至而能尔也？然而亲疏不在物而在我，真伪不在境而在心，心真则虽伪亦真，心惑则虽真亦伪。向俾晋人终不自言其给，则燕人之情终亦不易矣。及知其为给，虽真见先人之庐冢，悲心更微矣。何则？人之心未始不真，一诱於人，伪欲复於真，不可得矣。是以燕之人真情一散，漫不可复。其后彼虽以诚而来，我亦审其无妄矣，欲强之悲，终亦弗能矣，可不慎哉？尝原老列之教，大抵期镇斯民以无名之朴，使之不荡於伪而已，不以治斯民於既浇漓之后为教也。故《道经》终言无名之朴，亦将不欲以静，天下将向正，而《穆王》之篇终之以此也。
　　穆王解
　　由皇而下至於王功，虽曰道之屡降，要帝王之应世，咸本於道，皆圣人之所为也，特其因时适变。居帝者之世，不得不为帝功；至王者之时，不得不为王业尔。治至於王功而末矣，虽贤人可久之德，亦庶几及之矣，故禹汤文武同为王功。启之贤亦足以承禹之道，成王之中才亦能特守文武之业也。至於穆王，道不足以传，化人之妙不盈于德而谐於乐，周道自是而衰矣。於帝言其盛，於王言其衰，始终之理也。且五帝之德，三王之功，其道密庸，或由幻化，直若一梦尔。故此篇剧育觉梦之理，有若古莽之国，以梦中所为为实者；有若阜落之民，常觉而不眠者。役思虑於昼则昔昔梦为人仆，劳形体於昼则昔昔梦为人君。至於争鹿之讼，则觉梦又不可得而辩矣。圣人应世之迹，如斯而已。诚能审觉梦之道，则知病迷者非本迷，病忘者非本忘。是非美恶，同之於道。道化德业，同於一致。其尘垢枇糠足以陶铸尧舜而有余，而况於王功乎？尝原天下之治始於三皇，方是时也，以道在宥天下，民结绳而用之，卧则居居，起则于于，可谓至治矣。然既已出道而为治矣，则时运而往必降而为帝者之德。帝者之治，若黄帝尧舜垂衣裳而天下治，亦已盛矣，然德已显矣。必至於汤武之王，人皆知王者之功见於夏禹之时，殊不知其闿端乃自於三皇之前，而其末存乎千岁之后也。故譬道之每降，犹水之离源，其流无已，去本日远，必不可复反矣。庄子谓有虞氏为招仁义以挠天下，谓圣人为不忍一世之伤而謷万世之患，盖谓此也。虽然，有圣人者能以道御时，不随世降，虽成周之王可使民之攸槩不殊於至德之世，此则子列子，之垂训有望於万世，旦暮之遇也。
　　冲虚至德真经解卷之六竟
　　冲虚至德真经解卷之七
　　宋杭州州学内舍生臣江遹进
　　仲尼
　　仲尼闲居，子贡入侍，而有忧色。子贡不敢问，
　　解曰：退朝曰闲，闲居则方退食自公，故其忧有在於治天下、遗来世，有以见，圣人虽闲居，乃心罔不在王室，其忠有如此者。问也者，心之所欲为而未达者。仲尼之忧，虽颜子所未喻，况子贡之弗如哉？故不敢问。
　　出告颜回。颜回援琴而歌。孔子闻之，果召回入，
　　解曰：回之援琴而歌，欲夫子之闻之也。果召回入，有以见圣人之教不倦。
　　问曰：若奚独乐？回曰：夫子奚独忧？孔子曰：先言尔志。曰：吾昔闻之夫子曰：乐天知命故不忧，回所以乐也。孔子愀然有闲，曰：有是言哉？汝之意失矣。。此吾昔日之言尔，请以今言为正也。汝徒知乐天知命之无忧，未知乐天知命有忧之大也。
　　解曰：颜子之乐在道，孔子之忧以人。由众人以观，唯颜子为独乐；由颜子以观，唯孔子为独忧。天之所与，乐之而不辞，谓之乐天；命之所制，顺之而不逆，谓之知命。能乐天而不能知命，能知命而不能乐天，皆不足以为不忧。虽乐天知命则穷亦乐，通下乐所乐非穷通，是所以不忧也。颜子得是道矣，故居於人不堪之忧而能不改其乐也。虽然，孔子行年六十而六十化。始时所是，卒而非之。以乐天知命为不忧，始之所是也。以乐天知命为忧之大，今之所言也。颜子之於孔子，得其行而未得其所以行，所以援琴而歌，而不能与圣人同忧也。且皆圣人之言也，岂真有迕而不合哉？因时适变，姑请以今言为正尔。至於真乐真知，则今昔之言又乌知辩？
　　今告若其实：修一身，任穷达，知去来之非我，亡变乱於心虑，尔之所谓乐天知命之无忧也。曩吾修诗书，正礼乐，将以治天下，遗来世；非但修一身，治鲁国而已。而鲁之君臣日失其序，仁义益衰，情性益薄。此道不行一国与当年，其如天下与来世矣。吾始知诗书礼乐无救於治乱，而未知所以革之之方，此乐天知命者之所忧。虽然，吾得之矣。夫乐而知者，非古人之谓所乐知也。无乐无知，是真乐真知。故无所不乐，无所不知，无所不忧，无所不为。诗书礼乐，何弃之有。革之何为？
　　解曰：圣也者，德之极而道之至也。谓之圣人，则心凝形释，都无所爱惜，都无所畏忌，当有何忧哉？虽仁者犹能不忧，而况於孔子集圣人之大成者，其果有忧乎？如未免於有忧，则不可以言圣矣。谓圣人为有忧，是不知圣人者也。今而自以为忧之大而形於色者，盖圣人者，万物之所系，一化之所待，而自任以天下之重者也。以乐天知命，修一身，任穷达，知去来之非我，止变乱於心虑，我则不忧矣，安能使斯民皆无忧乎？彼民未尽无忧，则圣人安能独无忧乎？非特忧在於当年，其忧又有及於来世。方来之世为无穷，斯民之忧为无尽，圣人之忧亦与之为无尽，则其为忧也不亦大乎？又况修诗书，正礼乐，将以求治而其道不行，以诗书礼乐为无救於治乱，思欲革之而未知其方，安得而无忧乎？何则？六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉？夫迹履之所出，而迹岂履哉？虽然，迹虽不可守而履亦不可废也。故诗书礼乐，弃之则无以为治，即之则不能为治。今而以乐天知命为不忧，是并与其履而弃之矣，又何以为治哉？是以谓之乐天，未免於有所乐也。谓之知命，未免於有所知也。有所乐则必有所忧，有所知则必有所遗，唯得所谓真乐真知，则无乐无知矣。无乐无知则无所不乐，无所不知，无所不忧，无所不为，忧乐两忘。为无为，俱遣诗书礼乐，亦不必弃而革，而天下可治，来世可遗也。此《易》所谓鼓万物而不与圣人同忧也。孔子所以删《诗》定《书》，系《易》作《经》，谆谆於垂训者，盖以此也。
　　颜回北面拜乎曰：回亦得之矣。出告子贡。子贡茫然自失，归家淫思七日，不寝不食，以至骨立。颜回重往喻之，乃反丘门，弦歌诵书，终日不辍。
　　解曰：颜子尝请行於孔子而将之卫矣，孔子以为若殆往而刑尔，是或未得所谓乐天知命有忧之大而然欤。至於谓其用之则行，舍之则藏，同於孔子，其以有得於此而然尔。至於子贡，虽曰智足以知圣人，於圣人之天道则不得而闻也，故至此则茫然自失。虽然，深思历时而不变，至於不寝不食而骨立，则都忘我体，融会於理，可告以圣人之道矣。故一得颜子之喻，则释然反夫子之门，终其身焉。弦歌则得其乐，诵书则亦知诗书之不必弃也。
　　陈大夫聘鲁，私见叔孙氏。叔孙氏曰：吾国有圣人。曰：非孔丘耶？曰：是也。何以知其圣乎？叔孙氏曰：吾尝闻之颜回，曰：孔丘能废心而用形。陈大夫曰：吾国亦有圣人，子弗知乎？曰：圣人孰谓？曰：老聃之弟子有亢仓子者，得聃之道，能以耳视而目听。鲁侯闻之大惊，使上卿厚礼而致之。亢仓子应聘而至。鲁侯卑辞请问之。亢仓子曰：传之者妄。我能视听不用耳目，不能易耳目之用。鲁侯曰：此增异矣，其道奈何？寡人终愿闻之。
　　解曰：人之见闻，不离形体。虽圣人亦无以异於人也，特圣人所以为见闻寄於形体以发其明，不尽循於形体也。唯其不循形体，故能废心；唯其寄於形体，故犹用形。废心，即亢仓子之视听不用耳目；用形，即亢仓子之不能易耳目之用。以亢仓子之为圣不殊於孔子之圣，则知孔子之道无异於老君之道也。
　　亢仓子曰：我体合於心，心合於气，气合於神，神合於无。
　　解曰：太初有无，无有无名，而神运乎其中矣。太初兆而为气之始，气委和而有生，有生斯有心，造化之均付於人者如此。所以有狂圣之异者，以其所合不同也。圣人则每陟愈上而合於无，合於无则无往而不合矣。众人则每降愈下而合於物，合於物则无适而不碍矣。体合於心则忘其形体，心合於气则忘其思虑，气合於神则浑然一气，圣而不可知矣。然而神虽妙犹未离有，至於神合於无则同於太虚，於大不终，於小不遗，万物莫能逃其鉴矣。
　　其有介然之有，唯然之音，虽远在八荒之外，近在眉睫之内，来千我者，我必知之。乃不知是我七孔四支之所觉，心腹六藏之所知，其自知而已矣。鲁侯大悦。佗日以告仲尼，仲尼笑而不答。
　　解曰：八荒之外，至远也，山河布列，万物纷错，视听之所不周。眉睫之内，至近也，腑藏居中，窍穴居外，知见不能自见。神合於无，则形体融虚，物象销顶，浑然太虚。虽么虫之微，可视犹嵩山之阿，况於介然之有乎？虽么虫之声，可听犹雷霆之响，况於唯然之音乎？老君曰：其出弥远，其知弥少。义协於此。虽然，圣人不务多知也，来千我者则知之尔，唯其不务外知，是以莫觉莫知，其知自然，无所不知也。如其所知得之於觉，则不离於体，得之於知，则不出乎思。又焉能无不毕知哉？亢仓子之言尽之矣，莫逆於心而不可以容声矣，是以鲁侯以告仲尼，仲尼笑而不答。