岘泉集

　　广原性
　　性命之道一也，学者求道而已。苟求诸道於性命之源，其有弗见者焉，盖求之未力，则见者鲜矣。韩愈氏之原夫性也，发乎未见以继圣。然理有未明，将以广之。古今之言性者多矣，得其本者复几人焉。若夫尧、舜性之，汤、武身之，得性之本然也。故其命舜曰道心惟微是也，足以发王道之本焉。周衰，孔子生，足以继矣。其日性与天道，成之者性也，各正性命，知性则知天矣。道之源，莫切着於是哉。子思之谓天命之谓性，天之命於人者为性，知率其性则谓之道。孟子之谓性善是也。人心统乎性情，本无不善，所谓天命之性也。其具仁、义、礼、智，不假为而能也，即继之者善也。盖天之命於物为性善，所固有其恶也，所谓气质之性也，即性相近也。由乃感於物，动於欲，蔽於习而然，是有上智下愚之分焉。则其善也，犹鉴之垢水之昏，直不过太空之浮翳也。若垢净而明固存，昏澄而清固彻，其本有之善，孰得而易。故於圣贤不能加，於愚不肖不能损焉。惟能尽其性，则物不能感，欲不能动，习不能蔽，则其至虚而灵，至清而明者，犹太空之昭绍也，又岂善恶可得而混焉。是以静专而动直，诚立而明通，明睿生矣。是为五官之统宰，百体之所从令，四端之所备，七情之所制。其大无外，性命之正，死生之理，幽明之故具焉；其小无内，洪纤·之体，含类之情，形色之质系焉。充之为周、孔，悖之为桀、蹶，行之为伊、傅，洁之为夷、齐，安之为颜、闵，皆特立於明善之效也。其泽夫一世，垂之无穷也。和之为礼乐，洽之为法制，率之为纲常，绳之为典则。凡得乎天秩、天序者，非天理之公用哉。且夫杨子之谓善恶混，特情习气质之偏而已，岂天之正命也。告子以生之谓性，是情之所欲所为，皆性也。荀子之谓性恶，以其善者伪也。又情习气质之固於性之正，则相去远矣。韩子谓之品三，其为性者，五情之品有三，而其所以为情者七，则天之所命与者，何纷纷之多也，将奚自而立焉。凡出乎性者，皆情也。又岂三品之拘，而又加五性焉，是盖皆气质之偏耳。后之论者，特以其秦汉以来鲜言之，而愈独发之也。欧阳子谓一．性非学者之所急，而圣人之所罕言也，又何大本之未明哉。董子曰：命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也，道者所由适於治之路也，仁义礼乐皆其具也。王子曰：性者，五常之太极，而五常不可谓之性，庶几若近道焉。而或有别於孟氏之言，而以荀、韩为似是，何缪妄也哉。其亦未之辨焉耳。独周子曰：性焉安焉之谓圣。程子曰：天所赋为命，物所受为性，性即理也。可谓着明矣。是足以继孟氏者，周程而已矣。其度越诸子，筑可见矣。然而老、释之谓异者何？老曰：性即神也，元初不坏之灵也。释曰：性即觉也，全其本来之虚灵也。必绝事物、去嗜欲，庶几无所染夺，以澈其澄，以立其劲，则灵明之积神化着焉。是则以天地万物，凡有形气者，皆虚空幻妄也。故虚无空寂而失理气之实也欤。若其究夫死生独善者，又岂与申、韩、杨异之徒共辙哉。抑亦天人之道一，故道之至精至粹，理之至幽至微，人之不能与天地并行而不违者，不能辨夫天理人欲之一问耳。是以不能尽圣贤之心也，能尽其心，则尽性致命之道得矣。
　　问神
　　或问曰：道家流以鬼神为务，是果有乎。曰：孰谓之无有也，特辨之不精而或疑焉。夫天积气也，地亦气之厚者，形而上者是也。黑行形之内，即天命之流行也。以其流行不息，必有宰之者焉，程子曰：主宰谓之帝，妙用谓之鬼神。又曰：鬼神者，造化之迹，二气之良能。盖阴阳之运，迹不可见，而理可推焉。理之显微有不可窥测，而神居焉。故虽圣人未始言其无也，特不专言之而已。若孔子曰：梼尔於上下神祇；鬼神之道，敬而远之；鬼神之为德其至矣乎。非果无有也，特子不语怪、力、乱、神，恐溺於诞焉耳。《易》曰：阴阳不测之谓神，与鬼神合其吉凶是也。夫心存则道明而理着焉，其为阴阳之机，出入往来非外乎吾心也。其吉凶故与鬼·神同，鬼神非是则不能存，又何吉凶之云哉。惟显道神德行者，有以合之以通神明之德。则大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神，所谓妙万物而为神也，穷神知化之道於斯尽矣。此圣人体乎天地之妙用，合天人一致之极功，然后不知其神而所以神也。故曰：事天明，事地察，惟诚其心以感天，天感则发乎其机也，以不可见不可知者，则日神存其问也。虽上天之载无声无臭，而感於此应於彼，未尝间也。是以虽有恶人斋戒沐浴可以事上帝鬼神，享於克诚，惟知诚其心则足以事天矣。其祀之礼，墦燎膻狮，见以萧光以报黑也；黍稷肝肺，加以郁也以报魄也。是皆黑感而至焉。若明之为神也，鼓以雷霆，润以风雨，滋以霜露，其晦明变化、倏忽万状，是非至神，其孰能哉。幽之为鬼也，不可得而迹求之。然鱼蒿凄怆之集，或声或状，或黑感或虑至，高而无形，卑而有物，其滞而不化，屈而不伸者是也。所谓精气为物，游魂为变，乃囿於阴阳屈伸而然也。此阳精阴魄所以为鬼神之情状也。惟观夫造化之迹。则见其有无之端矣。问者曰：有之理信矣，或见世之疾患者，辄日某鬼神之害也，必血食梼之则免。梼之应，则争相告日神验矣。或不应，一日一有夭寿之变，则怨忿而谓曰某鬼之侵，神为之助矣。求其梼则果，非天地社稷所宜祀之神，而皆淫祀者有焉，谓之神且不足称焉，又岂能助夫鬼以贼人之天命乎，是岂非至愚也哉。曰：是非一朝夕而然也，盖井巷之习，庸夫愚妇惑於流俗之言，以惊世骇俗，因而成风矣。苟知乎生者气之神，死者气之屈，伸者为神，屈者为鬼，魂气本乎天，体魄本乎地，则、岂淫僻之足惑哉。能存吾心精诚灵粹，与天地合其用者，若鲁阳返戈止日，烈妇哭而降霜，韩子之开衡山之云，驱锷鱼之暴可见矣。先儒亦曰：有其诚则有其神，无其诚则神何存焉。道之日役诸鬼神者，发吾之灵明精一之神，合天地变化之神而已。董子之谓纵诸阳，闭诸阴者是也。侍宸不曰：先天之气，真皇正法也；吾心之神，雷吏岳伯也。殆是之谓欤。或未之详而病其为方外之说，是岂果知神化之机，鬼神之变者哉。
　　观植
　　芒苗子行山泽问，见木之乔者偃赛，低者蕃茂，曲者拳操，直者森郁，大者数尺围，而小者不盈一指。丰畅昔郁乎山崖涧谷问，云烟与之上下，禽乌托之和呜。子顾而笑曰：吾尝爱物之蔼然，生意津津者，莫植物若也。彼翼而飞，鳞而潜，足而走者，非不皆赋物之性，而植之理最可见而可喜也乎。若四时之代谢，一华一草，或红或紫，或白或黄，不违其时，不夺其色，而寒暑应节，萌孽兆焉。若其眩彩竞妍，绮绣粉黛所不能状，而春者不得而使其华於冬，夏者不得而使其茂於秋，节之瑜者不可促其急，时之未者不可强其缓。虽居之堂室，培之盆瓮，曲其枝体以取容，和其性质以就养；虽若不能顺其天，害其性，亦莫知其伤於曲且隘，而不能遂其自然之质。卒死矣，亦伺时循节，而华且茂焉。是果孰使之然哉？此其宰造化者之工也。至微至妙者於是可见焉，而物各赋物而各一其性，所谓物物各具一太极者乎。然而资於培养者，或时之所至而使然也。故不耗其实，不抑其长，理有不足怪焉。今夫山泽问也，粪壤之所不及，灌溉之所不至。若雨露之所濡，霜雪之所凌，燥湿不时，寒暑不均，无美恶熏酋之异，一资於风雨之润，土石之固而已耳。而其高者低者、曲者直者、大者小者，各遂其自然之性，而蕃衍硕茂，无所不至也。其得乎赋物之性之全者，虽山葩野卉，争芬并秀，亦不让盆瓮问者，又非一花一草之比也。故松相梗楠足以为栋梁，格樟桧梓足以为检角。其明者可以为膏为漆，其槁者可以为器为薪。实之甘者可食，本之佳者可药，黑之瑞者可纪，且各适其材，而未始以其无所可用，而产於深山穹林以全其本也。其各一其性，得天者全，皆诚之不可捡也，如斯之广且神哉。道之在天下，犹水行乎地中，无所往而不至焉。岂草木可谓之无情无知，而能若然哉。余乃今知夫万殊一本之理，古今之所同然。塞乎宇宙而不可易也，不知其乐之极矣。有笑於后者曰：子何乐乎是观也？曰：非尔所知也。吾观乎植物之性，足以尽吾之性，故不知其乐欤。笑者曰：子之所观者，特子之所游息而目历者也。尚孰知乎木之丰畅苍蔚者，阅历盛衰，与时消息，岂日而然哉。使非居乎山陵之险僻，一日一争取群盗之罹，斧斤之祸，无老弱、曲直、坚脆、大小之择，摧风霜，陨冰雪，不舍昼夜而琥之，刻而为舟，揉而为褥，琢而为庐，断而为车，摧而为薪，不可胜纪。皆明之为害，质之为仇也。则木之性毁矣，尚何生意之足观也。直不过庄子所谓：山木之支离拥肿，足以全其天年者或存焉；若所谓棂与桩之久且大也，则吾未之见矣。子不择而去，乃顾之日孟子之谓：牛山之木常美矣。奈何旦旦而伐之，木之性伤犹己之性伐，而不知存者也。岂特木之谓欤。蚓邵子常达夫数也，虽木石瓦砾，各有一定之理存焉。余复何悲，抑亦赋物之性，固不得而伤也。其所适於用则有幸，不幸者系焉。是则其有定在者也。若才之美者，宜为琴瑟笕篡，则荐之清庙；质之劲者，宜为盘盂凡席，则处之堂室，下者置之卑陋，朽者弃之埃壤。各信所遭者何如耳，於其本之全乎天者，孰得而毁绝之也哉。此之谓尽性。笑者日然。
　　读观物篇
　　孔孟之书出，而其道明。逮其道晦，则王化弊。非书之不传，言道者之不明也。列国而下，汉唐之盛称，知行者寡矣。宋兴而道着，周子畅太极未明之蕴於前，邵子发先天无穷之理於后。由是而羲、文、周、孔之旨，继绝学者莫若是也。圣人之道本乎心，《易》心学也。邵子之言曰：心为太极，为学养心。先天之学心也，其言心至矣，其论理明矣，暨图方圆，以尽《易》之妙。虽天地之大，阴阳之微，鬼神之幽，象数之奥，有无之变，物之至广，理之至神，皆出乎太极，复归於太极者，敛之於一心而已。充而宇宙，散而毫忽，其洁净精微，渊探幽眇，可谓详矣密矣。此其所谓观之以心，而观之以理。又曰：不以心观物，不以我观物，不以物观物也。若尧、舜、禹、汤之禅，有德功放杀之异；周、秦、汉、楚运祚之修短，择乎善恶而已。是知治乱由义利之所尚，邪正由言行之所致，凡三皇、五帝、三王、五伯之事，若水鉴之烛，毫发不能隐。则其反观者，所谓圣人能一万物之情哉。是为穷理尽性至命之道也。大而化之，则天地阴阳之数，以无体之一以又自然，不用之一以况道也。用之者三，以况天地人也。故曰：无极之前，阴含阳也；有象之后，阳分阴也。则天根月窟之往来，存乎无极之问矣。与周子之言岂不合欤。自有《易》以来，后之疏议者千百其人，而造圣人之旨者，几何能达夫未画之先乎。然世之慕者，徒求幽闲逸乐之余，於其道则未知有闻焉。韩子读荀，取其近孔子者，复以雄亦圣人之徒欤。若《太玄》之於《易》方之，邵子之谓先天之学心也，后天之学迹也，出入有无死生者道也。若用智数由径而求之，是屈天理而徇人欲也。其见岂不相去远矣。是足以知其见至广，其闻至远，其论至高，其乐至大，能为至广、至远、至高、至大之事，而中无一焉。岂非至神至圣者乎｀，其亦信不诬矣。孰得善养心者，与之言心学也乎。呜呼，或曰六合之外圣人存而不论，若邵子者可谓穷神知化矣。复有谓之圣人所不论者欤。
　　读董仲舒传
　　予观三代之下，周衰而王道息，秦承战国之习，气滩志悖，火诗书於灰烬，道之传遂竟泯泯无闻矣。汉兴而天下大治，而其腐儒曲士犹循故习，不能彰先王之教於既绝之余者皆然。文帝号称贤主，有一贾生而不能用，千载之下读其言，尤有悲愤者焉。况有非贾生比者哉。若董仲舒下帷讲诵，三年不窥园，进退容止非礼不行，学士皆师尊之。武帝举贤良文学，而仲舒对策焉。当是时，君臣遇会，又岂秦所敢望哉。其言足以发周衰之弊，得王道之正者，仁义橙乐为之本也。性命情质之辨着，阴阳刑德之论切。由是观之，天人相与之际，礼节修於身，善恶感乎天，尧、舜、禹、汤之相传不已者，守一道而无究弊之政也，是岂秦汉庸庸之徒所能至哉。以武帝之英果，卒三策而不能略行之，乃出为江都相，亦岂不为当时惜哉。有如公孙弘希世用事，以治经得侯，乃嫉正论而迁之胶西。仲舒虽不获倡其道，正身以率下，两事骄王而皆尊礼之，卒以修学着书终於家，是非能全乎进退之道也哉。其言曰：正其议不谋其利，明其道不计其功。逮宋二程子出，而后述明之，始足为后世法。盖当是诗，已非斑、贾、刘、杨之足伦拟，况其后也哉。太史公以为：刘向称仲舒之才，伊、吕无以加，管、晏殆不及也，为之过是。向子故之言误矣。使仲舒遇其君行其道，亦岂不伊、吕之效哉，又何管、晏之足方欤。何也？以管、晏特霸者之佐，所能行者霸者之事也，又岂王道之大者若乎。且以其师友渊源所惭，犹未及乎游夏。则周元公继绝学於不传，倡道於宋，至今学者皆宗之，道未始亡也。又岂渊源之为戾哉。使太史公其见乃尔，蚓后之不足知仲舒者乎。而或知其盘者，欲礼之於庙，配祀孔子，以不忘乎推明孔氏，抑黜百家之明二而卒莫之行，岂不惜哉。然以仲舒之道之言，故不系乎祀否也，抑亦何其遇知之难也。历百代而同焉。夫以汉武之智，尤舍而弗用，蚓下乎是者哉，其亦不足感也矣。