胡子衡齐

　　难者曰：甚哉，二氏之不可不排也。今之学者，大要溺死生骛简径，故虽逃伦弃物之教，咸争趍之，苟不遏其流，则率天下而皆去君父矣。今子之先生非不知之，反若阴为之地者，何哉？曰：排二氏非不韪然，贵知所以排。知所排者，吾既得其全而以攻彼之偏，则虽有好偏者，其趍全也若归矣；不知所排者，吾方守其偏而以攻彼之偏，则虽有慕全者，其侈偏也若驱矣。吾见今之排二氏者，将授之魁柄而驱之矣，又恶能遏其流？子不闻之，昔者唐韩愈任道排佛，既自比孟轲矣，已而见大颠以理自胜，则瞿而服；见三平谕以智入，则戄而听。是排二氏者其言也，而趍二氏者其实也。此何以然哉？则繇其以偏攻偏，终折而入于禅也，盖不知所排者也。宋富郑国赵清献刘忠定陈忠肃吕侍讲杨大年张无垢及苏氏兄弟文信国，皆天下之英伟绝出人也，皆莫不从禅以树于世。其间若富赵刘陈文信国，忠孝贯日月，死生如旦夜，彼岂死生能刧之哉？韩杨张苏，咸称博物君子，亦岂空疎自便于简径哉？此其故又何也？嗟乎！此固诸君子之过，抑亦儒者之驱之也。自孟轲没，学浸忘本，若左丘明以下，咸以遵闻见、谨器数为事，至有穷年莫究、累世莫殚之弊，太史公已讥之曰博而寡要、劳而无功。汉文帝贤君也，萧曹汲黯贤臣也，当时镜其弊已，弃而从老，老之后禅说盛行，周程二大贤生于最后，虽能辨别几微，昭揭吾儒之本要，而二氏之焰炽已久矣。周程既没，物理学行，其意欲以胜禅，亦非不韪也，然而闻见器数之故堑若有加焉，此诸君子者，咸亦洞镜其弊，岂肯复从人临海算澌、登岳辨叶而不知反顾哉？惜哉，诸君子镜其弊矣，又莫能自反其家室，则左辔禅氏以为归宿路也，亦势使然耳。方其在诸君子，则如坐炎熇而急就夫清泠，在诸儒者则如倒持太阿授二氏其魁柄也！然则诸君子之从二氏，宁非儒者之驱之哉？为儒者不自知其偏且远也，而独曰吾能排二氏攻异端，则乌能得其反顾哉？今之日诚有真儒者出，遡求孔孟之真，指陈知本之学，辨别几微以廓圣涂，而世儒犹复孰言物理，摭拾近似，增壁加垒，骛相拒敌，既自弃其家室，又复攻人之趋室者，反曰是阴为二氏地，吾不知精一一贯之旨，何日而明！彼算澌辨叶、坐违其家室者，何时而返也哉！后之阻此而趍彼者愈无日矣。李觏有言：无思无为之义晦，而心法胜；积善积恶之诫泯，而因缘作。噫嘻，谅哉！是畴之愆欤，是畴之愆欤！
　　难者曰：昔者孔门诲人，不一其说，如问仁一也，而答屡异。其它答问孝、问君子，语皆异。四教则有文行忠信之异。至于孟子，则有五教。今子之语，若画一焉，是不失之径乎？径固禅者流矣。胡子曰：不然，昔者唐虞三代，上无异教下无异学，道德本一风俗本同，故不必画一其语，而趍者无不一。孔孟之世，去古未辽，故其为教亦不必画一其语，而趍者无不一。何则？知本故也。然自今观之，唐虞三代，其于书者可考，虽千万其语，而其归为敬与中则一而已；孔孟之教，其于论语与七篇者可考，虽千万其语，而其归为仁与义则一而已。然则古人何尝不画一为教哉！至如孔门教为仁，曰勿非礼视听言动，曰出门如宾使民如祭，曰讱言，曰恭忠敬，要皆不外存心。然则孔门又何尝不画一为教哉！子以四教，此自记者各以所见言之，如文行犹可析，忠信则不可析，孔子屡言忠信未尝析，盖未有忠而不信、信而不忠者也。四教之说，疑亦非孔子本旨矣。至若孟氏，教宋勾践游说之徒，咸不出仁义，其它可知。此则自孔孟已不欲有异教，况在后世？处士横议，百家杂出，诂训繁兴，不一其门，大要骋于射覆之见，肆为专门之说，磔裂脔割，转相攻刺，至有膏肓痼疾之非、风角识纬之流。吾尝辟之临海算澌、登岳辨叶，天下唯识其澌与叶，益以利禄蒙之，而帝王孔孟知本之学，荡然不知所底。至宋道州夫子，始揭其要，曰诫，曰无欲。大程夫子复示其宗，曰识仁，曰天理。其它虽千万其语，要不外是。然则此二夫子岂皆好径而趍禅也哉？嗟哉，自帝王孔孟与二夫子，的的乎训若画一，而世犹异之，乃今则尤有异焉，算澌者反若执一澌以讥全海，辨叶者反若珍一叶以攻全岳，有语源与根者，鲜不挥戈逐之。天下学士，高者欲归其室，又畏其戈戟，则宁野处而不还；其它则如甘海错者，宁便其地产而竟忘其肉食；买珠贝者，宁爱其椟美而竟弃其珠贝。盖亦坏烂极矣。而言者又操不一之说，以滋多歧之毒，是将疲斯世斯人而剚之，其亦不仁甚矣！是故画一非得已也。子终有疑，则从算澌辨叶可也。
　　申言下
　　或者曰：载观近儒，尝搜考楞伽金刚传灯，反复辨证，著书万言，深排释氏，以为心性不可离，而亦不可混。性者出于天命而有定理，心则不过知觉妙用而已。佛氏有见于心无见于性，认知觉而违定理，故终有逃偷弃物之失。又曰佛氏所谓性者觉，吾儒所谓性者理，良由不知性为至精之理，而以所谓神者当之，故其应用无方，不失圆通之妙，而高下无所准，轻重无所权，卒归于冥行妄作。今之儒可无省哉。曰：近儒非独以诋释氏，实以祗今之儒者之言觉也。其辨为甚审，而语亦甚确矣。以愚观之，近儒固矣，吾不知近儒所指天命之性，果在人心乎，抑在心外乎？若性在心外，则天下古今无心外之性，而孟子亦不当有仁义礼智根心非由外铄之训。若在心内，则非惟释氏不当违性以求心，而吾儒亦不当违心以求性也。且夫心性不可混，则谓如火之明、如水之清可也，谓当外火以求明、外水以求清，则大不可也。其曰定理非觉，畴定之乎？至精之理非觉，畴精之乎？高下之准轻重之权，非此觉为之天权天度天星天寸，其畴为之乎？近儒必欲外觉以求理，则亦所谓外火求明、外水求清，非特不可，亦必不能也。乃犹以觉理分心性，以心性分佛儒，吾恐心与性、儒与佛，皆不得其服矣。故曰固也。夫觉即理也，然至于无准与权者，则所谓感物而动，失其本知本觉者也。知其本知本觉，而本知本觉之体固未亡也。故精者此精也，准与权者此为之也。若夫释氏主于逃伦弃物者，曩吾析之明矣，要其学止于明心而未逮尽心，止于见性而未逮尽性，是有觉而未能履之为德行者也，非心觉之专为释也。诗曰有觉德行四国顺之，夫以有觉德行责释氏，则释氏诎矣。
　　有海滨李君，读近儒书，悱然若有得于儒释心性之辨，因友人见质胡子，而气锐然。胡子曰：吾言滋嚽矣。友人曰：子海滨士，当知海水之咸，若能外海水以求咸，则亦能外心言性矣。君默然去，三日则来见，曰：吾观近儒之辨儒释诚过也，既曰释氏所谓性者觉，吾儒所谓性者理，乃又曰理经而觉纬，则是以儒为经、以释为纬，未可通也。且天之生人，岂使之心为释而性为儒乎？必不然矣。胡子谓弟子曰：李君寤速矣。
　　李君曰：近儒则云理，果何物也哉？通天地、亘古今，无非一气而已，而一动一静一往一来一阖一辟一升一降，循环无已，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为人事之成败得失，为斯民之日用彝伦，千条万绪，纷纭轕轇，而卒不可乱，有莫知其然而然，是乃所谓理也。又曰：日月之食，彗孛之变，未有不旋复其常者，兹非天理而何？若是则近儒皆以气言理耳，乃又以此言性，是果以性在心外矣，果当求性于天地万物之散殊，而所谓仁义礼智、所谓恻隐羞恶辞让是非不忍人之心，皆一不相涉矣，其可通乎？乃若易系所谓继善，书所谓降衷，记所谓生而静，皆当求之天地万物之动静往来阖辟升降之间，吾将不知其何所着也，其可通乎？或曰：此以推本其性之所自来者。曰：以是为推本，犹告人子之为孝者，而推本其父母婚媾之始、往来之仪，则亦何与哉？盍亦告以良知良能之不可解者，是乃孝也，性也，亦理也，而推者远矣。胡子谓弟子曰：吾见今之学者，莫如李君达理。
　　李君曰：近儒自谓理气无缝隙矣，然其言天地万物之聚即聚之理，其散即散之理，是既以气之聚散为理之有无也，可谓无缝隙乎？向所谓定理者，果安在乎？且于人性之善，亦安所与哉？至是则理与性，又各为缝隙，不相顾也。曰：然。
　　曰：近儒曰理只是气之理，当于气之转折处观之，往而来、来而往乃转折处也。若是，则两头皆无理，唯在中转处乃有理，如春夏固无理，唯春夏之交始有理；秋冬固无理，唯秋冬之交始有理。然则性亦当于二时求之，可乎？曰：噫吁，何以辨为？
　　曰：近儒自谓于朱子小有未合，盖朱子云理与气决是二物，气强理弱，理管摄气不得。近儒又自谓于程朱语，累年不能归一，及以理气二字参互体认，亦竟不能归一。一旦于理一分殊有悟，于是始涣然自信。至语理一分殊，则曰人物受气之初，其理惟一；成形之后，其分则殊。良以为得矣。吾不知受气与成形，相去几何，而理一分殊乃尔顿异，其果然乎？又曰若有恒性，理之一也；克绥厥猷，则分之殊。成之者性，理之一也；仁知百姓，则分之殊。天命之性，理之一也；率性之道，则分之殊。观此，则凡以属天地者均为理一而无分殊，属夫人者均为分殊而无理一，恐未可也。且仁者智者百姓日用不知者，谓为分殊，则是杨子之义墨子之仁。百姓由之而不知道者，皆当为分定不可移易，而人无责焉耳矣。恐未可也。夫近儒谓先儒为未归一，吾恐楚固失之，而齐亦未为得也。曰：然。
　　曰：朱子曰思虑未起知觉不昧，近儒易之曰所觉不昧。不知思虑之未起也，而觉者奚其所？曰：思未起而觉存，觉即理焉，而觉无迎也。感既通而理行，理即觉焉，而理无将也。无迎无将，曷求其所？弟子悟曰：思未起而觉不昧，即所谓喜怒哀乐未发之中者是也，又奚其所？曰：然。
　　曰：近儒所引程伯子之言曰，天地间有亭亭当当直上直下之正理。此正理孰存乎？曰：尝试观之，井有人焉，捄自井上，则为正理。其从之也，则非正理。是正理在井乎，在人心乎？昔者司马公儿时，尝举石击瓮以捄溺子，是正理在石乎，在瓮乎？又尝考物而为之乎，抑亦在司马之心乎？皆可辨矣。稽伯子本言：中者天下之大本，继曰：天地间亭亭当当直上直下之正理，出则不是。以是知伯子所谓中，所谓大本，所谓正理，固不在物也。曰：然。
　　曰：夫人灵万物心天地，出于书与记。近儒岂不谙哉？而其讥杨氏之己易也，曰人以藐然七尺之躯，乃欲私天地为己物，多见其不知量。信斯语也，则书与记之言妄矣，其然乎？曰：灵万物心天地者，固不在七尺躯，而以宰七尺躯者，即以宰天地万物者也。且夫以物观之，则天地大；以道观之，则天地亦道中一物耳。夫率性谓道，修道则中和位育，不在身外。然则七尺躯，则又不藐矣。嗟乎，是未易谙也。曰：杨氏之学何如？曰：杨氏吾不深知，而己易难废也。
　　曰：近儒曰，未发之中，非惟人人有之，乃至物物有之。夫谓未发之中物物有之，则发而中节之和亦当有之矣。是犬与牛皆与人性无异，皆当责之以中和位育之功也，其可通乎？近儒又谓，天命之性不独鸢鱼有之，花竹亦有之，又云在人心者与在乌兽草木金石者无异。夫然则鸢鱼花竹草木金石，皆当责以中和位育之功，不独人当穷物之理，而物亦当穷人之理也，其可通乎？且夫中庸言天命之性率性之道，本以人言，未尝及物也；下文修道及君子戒惧致中和，皆责在斯人，亦未尝属物也，而先儒乃强以人物并训之，亦误矣。大抵先儒欲证成在物为理一语，以便格物穷理之说，乃遂谓物物皆有未发之中，则是尧舜所为精一而执之者，今则物物皆有之，是物物皆尧舜矣，其可通乎？虽然，此无足多辨也。乃若人物之性其偏全邪正以逮有无，子犹未悉也，则当为子竟之：昔者告子问生之谓性，是以知觉为性明矣，孟子未尝非之，惟欲告子辨犬牛之性不可同于人，以人得其全而正焉故也，亦犹羽雪之白不可同于玉，以玉得其坚而贞焉故也。书与记所谓灵万物心天地，孔子所谓人为贵，不以是与？然则鸟兽虽有知觉，亦不可以拟人，而况草木金石乎？且天之生人与鸟兽也，其知觉之性则一而已，至其气质轻重清浊相为低昂而偏全异矣，全则成正，偏则成邪，而邪正出矣。何以言之？盖气质轻清近天者为阳，重浊者近地为阴，故其最轻清得阳多者为上知，上知全性无蔽者也；轻清重浊阴阳互胜者为中材，中材者性因气质为通蔽而可上下者也；最重浊阴多者为下愚，下愚多蔽而鲜通者也。自下愚而下，愈重浊阴愈多渐易其形者为夷狄，夷狄中之良者，不以其例；愈重浊阴愈多大易其形者为禽兽，禽兽中之良者不以其例。夷狄禽兽非其良者，唯有蔽而已矣。是则性一也，而以气质之低昂为偏全、为邪正，于是有人与禽兽之分，故谓人性异禽兽者固非，而曰同禽兽者，不尤为非哉？若夫草木金石，则惟有气质相胜而已，盖既无君臣父子，亦无饮食男女，其于亲义序别信罔所著也。乃谓其有性，谓其有未发之中，可乎？又必谓其与人心无二，则舛而近于诬矣。推其意，惟欲以证成在物为理之一语，而不自知其堕此耳，然则物理之说愈不可通矣。
　　曰：近儒又以天性为本体，明觉为妙用，且曰天性正于受生之始，明觉发于既生之后。若是，则受生之天性，其禀也为无用之体；既生之明觉，其发也为无体之用。受生与既生，截然两人也；本器与妙用，判然二物也。其可通乎？且天性者，近儒所谓理也，是理既正于受生之始矣，乃复欲求理于物，又欲求理于气之转折处，其不为增悬瘿而重骈拇乎？苟谓此明觉者不出天命之性，则此明觉胡为乎来哉？又胡为其若是妙用哉？天亦胡为生人以明觉，而徒为无体之用哉？若是，则凡人之既生，皆止为无体之用而已，其可通乎？乃不知觉一也，未发则为体，发而中节则为用性之德也，合外内之道，二则非也。曰：然。