正蒙

四、张载以「鬼神」为作用义而非位格义
　　由于张载只在作用特征上讲「神化」，因此连带地对于「鬼神」的存在性问题，张载也予以转化为「作用原理」义，亦即「鬼神」只是如同阴阳、屈伸、往来之一对作用原理而已，因而民俗义的「鬼神」观并不存在张载的哲学系统中，整个存在界中有感知的存有者也就是动物与植物两种，而动物与植物的生长及灭亡也就是鬼神的伸缩二义而已，这当然又是张载批判道佛的理论立场所致，例如他也明白指出庄子言「神人」的思想是错误的。参见其言：
「鬼神者，二气之良能也。圣者，至诚得天之谓；神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。」[17][18]
　　说「鬼神者，二气之良能也。」就是最强势地将民俗义的「鬼神观」给撤销掉的说法，「鬼神」概念不再是神威赫赫的祂在存有者，而是阴阳、动静、曲伸的抽象原理，言「圣者，至诚得天之谓；神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。」就表示张载所关心的事情只是圣人用心治世、并作用神妙，以及天道化施，使得天地万物皆流行而有理，因而是神化之糟粕，亦即是说一切现象是皆为天道所作用而展现的。另见：
「动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也：反之为鬼，以其归也。」[19]
　　本文即是以动植物的生命存在及死亡及消散的现象说鬼神之作用意义其实就是阴阳之作用原理义，以聚升为神以散降为鬼。又见：
「天道不穷，寒暑《己》；众动不穷，屈伸《已》；鬼神之实，不越二端而已矣。」[20]
「鬼神，往来、屈伸之义，故天曰神，地曰示，人曰鬼。」[21]
　　以上二文即是再次明言「鬼神」就是阴阳作用的抽象原理，民俗义的鬼神概念已经被张载撤销。张载还有一些语句仍颇有民俗义鬼神的味道，然深究之，仍然不是说位格鬼神而是说作用，参见下文：
「鬼神常不死，故诚不可揜；人有是心在隐微，必乘间而见，故君子虽处幽独，防亦不懈。」[22]
　　本文是说，人心的作用亦为一曲伸往来，此一作用亦必显露，无论如何隐微，它都过通过曲折幽境而展露出来，使自己承受善恶之果，无法掩饰隐藏，所以要除恶务尽。因此文中之「鬼神」就是「人有是心在隐微」，就是内心中的企图心或欲望虽不说出却极强烈，儒鬼神之不死，因此「鬼神常不死」，其实就是强烈的心思念虑的曲伸往来之作用，并不是民俗义鬼神，而是人心的念虑，以其隐微，说为鬼神，因此说鬼神不死其实是说人心念虑不死，故不可掩饰。君子一不设防，就会在幽独时泄露，故必须做功夫，这也就是慎独之功夫。做功夫的哲学问题我们后文再谈，以上所论重点在说本文所说的鬼神其实仍然不是鬼神。
　　张载明确否定有鬼神的说法莫如以下这一段文字了：
　　「圣不可知谓神，庄生缪妄，又谓有神人焉。」[23]
　　张载说「神」都指向神妙不测之义而说，而不是神仙、鬼神之说，庄子说神人，是说的明确的神仙位格存在者，而这是张载反对的。
　　张载否定鬼神存在，那么对于人死为鬼的民俗现象作何解释呢，参见其言：
　　　「气于人，生而不离、死而游散者谓魂；聚成形质，虽死而不散者谓魄。」[24]
　　魂者死而游散，但尚有未散时，未散为鬼，故而日常语言说鬼魂，但终究会散去，散去则无鬼。至于尸体，死而不散为魄，但尸体最终依然要解离。魂也会散、魄也会散，于是人死后通通散完，最终无鬼。无鬼也无神，鬼是人死散完而无鬼，神是作用神妙而有神，有神不是位格神，张载在概念定义上将鬼也好神也好都定义光了，无鬼亦无神。儒家对于鬼神概念的这个解消方式在朱熹处亦有继承，但是在碰到祖先祭祀的时候就产生严重的理论解释问题，这个问题我们以后在讨论到朱熹鬼神观时再详细论说。

五、「天」是天道作用之天而非鬼神作威之天
　　「天」概念的使用意义是涉及一个哲学体系是否具宗教性世界观的关键概念，在张载言天概念之重点，显见其仍为陈述着一理性秩序，亦即一理性的天道原理，而非有鬼神存在的位格性的意志天。「天」因此也就是「天道」，「天道」则正是整体存在界的总原理。我们特别提出张载的天概念使用方式来讨论，就是要检查他的哲学概念之定义系统是否具备一致性，由其文字使用而言，张载的哲学思路显然是清晰且一致的。以下我们先引用张载直接论说「天」概念的文字，然后再结合他论说「天道」概念的文字一起讨论，参见其言：
「天不言而四时行，圣人神道设教而天下服。诚于此，动于彼，神之道与!」[25]
　　本文是说，那个理性的天道秩序并不以人格的方式而言说，但是却能规律地约束及安排着四时的运行，圣人习此，以天道教化而神其妙矣故百姓顺服，圣人以诚意用心治世＿＿「诚于此」，获得实际功效＿＿＿「动于彼」，这岂非天道０作用神妙的验证吗。所以，其实不是位格神在操弄世界，而是圣人体贴理性秩序诚意操作而确有治世的实效，因其确有实效，故说为神，故而说神是说其管理有实效之神妙，故而「神道设教」重点在设教不在神道，因为没有位格神，只有设教作用的神妙而已，因为设教是符合天道的，而天道作用是必然神妙的，所以以天道作用的神妙说为神道，其实正是设教作用的神妙。
「天不言而信，神不怒而威；诚故信，无私故威。」[26]
　　本文是说，那个理性的天道，不以位格形式言语动作，但却作用真实，＿＿「天不言而信」，并且似若有位格性存有者地以规律规范着众生故而极具威严，＿＿「神不怒而威」，事实上，这根本是天道持续不间断的作为故信＿＿「诚故信」，而正是因为天道无私心，而且体物不遗，故而任何具体个别存有者对天道的感知就是极具威严，因为个别人物有私我之欲，而天道不亲思，存有者因而畏惧天天道，故曰「无私故威。」，其实不是位格神在威灵显赫，是人类自己在畏惧，而天道只有神妙作用，没有威怒的情意，说「神不怒」只是要说其有威，实际上是天的作用只有神妙没有威怒而说为「神不怒」。由于它只是一个天道原理，它真诚地作用着故作用实在，它无私地作用着故显现威严，令人敬畏。
　　虽然言说「不怒」似若位格义，但是这只能是张载论神的假借性使用义而不是哲学性使用义，参见下文即知。
「天之不测谓神，神而有常谓天。」[27]
　　本文是说，天就是一个天道的理性秩序，说它神时只是因着它的作用神妙的抽象性征而说它是神，然而，它虽然作用神妙，却也运行有常，有常即是理性秩序，即是天。所以张载无论如何论「神」，始终还是必须回归它只是理性原理的意义，也因此天也就是理性秩序而不是位格「鬼神」的意思。「有常」即是它的理性秩序义，「不测」是它的作用特征。而神也就是天道，也就是理性秩序。至于张载直接论说「天道」的概念时，「天道」就更是一个由圣人效学的理性秩序了，参见其言：
　　「天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德，夫何言哉！」[28]
　　本文是说，天道作用着天地万物之诸事，使四时行百物生，这一切的作用都是有着参赞化育的教化意义的。圣人动作期间，亦皆是以教化为目的，故而一切行动皆是至德的显现。但是天道与圣人都只是直接实践而已，并不言说，虽不言说，却实有至德。由此我门确定了张载言天及言神都是理性秩序及其作用特征地说而不是威灵鬼神义地说。

六、以「天地之性」、「气质之性」二分的人性论说「成性」功夫的义理根据
　　「性」概念在张载的讨论中呈现出重要的张载论人性问题的观点，而人性论正是为说功夫论的义理根据，张载人性论当然又和他的宇宙本体论有关，张载重视气化世界的阴阳作用，因此认为社会活动中的对立现象便有其发生的必然性，而张载则也在理论的建构上予以合理化说明，这因此就成为他的人性善恶问题的重要命题。张载提出「天地之性」及「气质之性」的概念，说明人性在存在的实然及理想的应然的两层意义，透过「善反之」的功夫，而得「成性」，「成性」也是张载特别使用的一个概念，指人存有者经过功夫修养后达至君子、圣人的境界，所以「成性」是一个「功夫境界论」的概念，反倒不是一个「人性论」的概念。至于「善反之」则就成为了张载论说功夫的义理模式。参见其言：
「气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫发之间，其神矣夫！」[29]
　　本文中张载提出爱恶现象本皆天道一气通流中必有之现象之说法，有气必有感，有感必有爱恶之情，情易流于欲，能倏忽收摄者乃圣人君子之神，收摄即后文所言之「善反」的功夫，前面一段之气感流行则预设了气质之性的概念，如其言：
「形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。」[30]
　　本文是张载明确提出「气质之性」与「天地之性」两个概念的一段文字。从根本上言，人性只有天地之性，亦即与天道同其流行的善性，但是在形质的过程中会有暂时的气质状态，此即说明人会为恶的现象的人性状态之因素，但是此一会为恶的人性状态只是一不知统归复反的暂时现象，并不能将之视为人性的本质，「故气质之性，君子有弗性者焉。」于是君子在有气化通流的过程中的暂时状态是应予改正的，「善反之」即是张载说此改正活动的概念，因此也就是张载的功夫论格式。如其言：
「性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也；命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也。」[31]
　　论于人性时，根本上言，张载还是性善论的立场的，这当然是指得人的本质性本性，亦即「天地之性」，恶只被说为气化流行的暂时性状态，亦即「气质之性」，而圣人君子的存在就是以反回「天地之性」为功夫修养的实际，做到了就是「成性」了，至于命的问题，儒家从来都是不管吉凶的个人遭命，而只管天命的道德职责。因此现实上的顺逆都是考验的机遇而已，都是进德修业的课题，因此都是正面的吉的事情，处顺境则兼善天下，处逆境则修养自己，这就是顺命，处善境则贪得无餍，处逆境则行险侥幸，这就是不顺命，若能顺命，则就是都只是顺天命而行善一事而已。
　　「气质之性」是来自于身体存在的需求，故而说为耳目口鼻之欲，过度则为恶，这是儒学体系说明恶的来源的方式，亦即诉诸宇宙论的物质性存在的需要而说有恶，至于本体论中是没有恶的言说余地的，本体必是善的，性亦是善的，天地之性必是善的，只有气质之性中可说有恶，因此恶之存在只就着宇宙论说之，而「成性」的功夫作为就是去除气质之性的欲求，复反天地之性的知识意义。其言：
　　　「纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。」[32]
　　「成性」还是成的人的本来之性，亦即是「天地之性」，这甚且还是君子必须的作为，否则人就处于一「善恶混」的状态，以下再引一文以为参考：
「人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰成之者性也。」[33]
　　人的存在因其气质之相异而有种种个性才情之差别，但是却都秉受相同的「天地之性」，故而应「养气反本」，则「尽性而天」，亦即应以「天性」为为人之宗旨，此亦即张载论说功夫之知识格式。如果这个「天地之性」没有尽全，就是天地之性未成，此则仍由气质之性做主，故而「性未成则善恶混」，于是君子之作功夫即应持续为善，务必达至「恶尽去」之境界，此亦即张载对《易传》之「成之者性」的解释。由「天地之性」、「气质之性」说至「成性」即是张载由人性论说至功夫论的理论格式。

肆、张载哲学体系的基本哲学问题诠释进路
　　以下即从中国哲学基本哲学问题的四个面向再次架构张载哲学的整体面貌。前文从张载特殊概念的使用中说明他的哲学，是较能立即性地揭露张载哲学的理论特点，以下从基本哲学问题的进路来说明张载哲学，是要整体性地铺陈张载的理论体系，是企图说明张载在理论建构上所完成的整个体系的大貌。

一、「实有不虚」「作用神妙」的本体论
　　「本体论」讨论整体存在界的价值及变化原理，亦即是一宇宙本体论，价值及原理皆以意义性存在而为实体，即传统术语中之「天道」概念之所论者，在中国哲学的「天道」概念之讨论中，思路的推演多为就着整体存在界而言说其普遍原理。或者讨论其目的性问题，或者讨论其虚实、有无的问题，或者讨论价值的是非、善恶问题等等。
　　就张载而言，价值的善恶问题只在个别的存有者上谈，即其讨论「天地之性」及「气质之性」的说法中，至于整体存在界的善恶问题则非其所申论之重点。这并不是说他的天道论有着与人性论不同的价值立场，而是他其实已经直接继承《易传》、《中庸》以「诚」、以「善」说天道本体的理路，因而并无创造性的说法。张载较有创造性的本体论问题的观点是表现在对变化原理的抽象意义问题的探究上，重点有二。