正蒙

　　本文是说在「大心」的功夫发动后，人将拥有人与天地万物一体感通的理解，于是只要无一己之私，生时并不因己之存在而更拥有什么，死后也不因自己的不存在而减少了什么，因为自己本来就以一无己的胸怀感通互动于整个世界。生死之间并不隔阂了人与天地万物的感通的真实，死亡并不真无，而仍是有，此一永恒地是有的体认就是道体的原理，也正是个别生命的存在的真实意义，是他的性。又见其文：
「知性知天，则阴阳、鬼神皆吾分内尔。」[42]
　　知道了人与天地万物一方面因气化世界观而通流为一而为一体，另方面因大心的功夫而在主体的智慧理解上达到人与天地万物一体的境界，则此时天地之间一切现象变化的阴阳之事，甚而幽明显微的鬼神之事就都不是与我无关了，实际上都是我所应关心、能够影响、甚而主导的事物了。
「尽其性能尽人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于命，然后能成己成物，不失其道。」[43]
　　我的存在的根本意义就是在存在上与天地万物一气通流而为一整体的同体，因此善尽我的生命的动能即是推进了天地万物的存在的知能，将我自己生命历程处理好了，也就是将别人的生命历程以及外在事务的进程处理好了。我们一定要以「与天地万物一体」的天道见识为自己的性分，以天地万物的流行意义为自己生命历程的根本意义。我关怀天下万物之心未有隔阂，因万物必有所感，故将因感知我的关怀而获得生命的慰藉，也就是这样我们完成自己也顺成万物而驻于有道的境界中。
　　以上从孟子尽心观念说「大心」功夫，观念的依据在于宇宙论的气化世界观的天地一气通流之知识之中，对于这样的知识再提炼出人与天地万物同体的意义，这就进入了本体论的天道认识之中，依据这个认识，主体的功夫即是「大其心」，「大其心」即是关怀所有的人与事务，务使一物不遗，这就是张载明确提出的功夫论的观念，我们可以说这是他藉由诠释孟子而提出的说法，此一说法意旨清晰、亦有新义，确实是张载论说功夫的理论创见，张载并非只知论说宇宙本体而对主体性活动的实践之学无所认识。
　　就「大心」功夫的实做而言，张载还常提出「无我」的功夫观念，「无我」才能「大心」，张载论于「无我」并不违背孔孟仁义之学，「无我」实是无私我，无私我之后才能真正尽仁义，由于谈论有无的问题时常成为儒道意见争辩的焦点，因此张载论说「无我」的概念就特别值得强调，参见其言：
「无我而后大，大成性而后圣。」[44]
　　本文即直接指称「无我」，操作「无我」的功夫，主体的境界才能壮大，此即大心的功夫要求，心体广大，无所隔阂，人性中的气质之偏即完全撤除，而全体是天地之性，而完成了性分的根本意境，亦即「成性」了，「成性」亦即圣人的境界出现了。另文：
「无我然后得正己之尽，存神然后妙应物之感。」[45]
　　「无我」才能将自己的真正才性都彰显，从而展开有影响效力的应对诸事。又见：
「天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。」[46]
　　我们的良能就是「天地之性」的展露，它既是自我的也是天道的，因此自我与天道合一的境界是人人可得的，之所以不能获得，其实是有私我之意造成的阻隔。另见以下三条谈「成心」的文字：
「成心忘然后可与进于道。」[47]
「化则无成心矣。成心者，意之谓与！」[48]
「无成心者，时中而已矣。」[49]
　　「成心」就是私心，「成心忘」就是忘私心就是无我。化就是化消心中的私己之欲，就是心念中的私意。一个人没有成心了以后，做任何事情就会就着事情本来的道理来进行，就能做到「时中」。
　　「无我」及「无成心」是张载论功夫的格式，丝毫没有背离儒家价值阵营，这是因为功夫理论所处理的问题是广泛的，如果论究本体功夫，这个本体就必然只能是儒家的仁义礼知，如果从境界上说，也就是从此项大心体天下万物的境界说，就能有「无我」的功夫观念，「无我」是境界观念转出的功夫理论。
　　接下来讨论「尽性知命」的功夫，「尽性知命」功夫的知识是来自「人性论」的观念的，前文讨论张载的「天地之性」与「气质之性」问题时已处理过，复反「天地之性」的功夫即得以「善反之」的观念统之。以下再自变量文从「尽性知命」的观念申论之，如其言：
「天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。」[50]
　　人要处理自己的生命进退时，首先要认识到生命意义的根本应是以天道为个人的意义，以此为个人之本性时，也就是以「天地之性」为生命的真实本性时，那么人生受气成形的过程中所挂搭的「气质之性」就不应该遮蔽它，这是就「性」的认识进路说的。所以，「天所性者」就是要说君子论性以天道为性，不以气质论性，「故气质之性，君子有弗者焉。」[51]。从「命」的进路说时，「天道」是会以「天命」的格式灌注于个别人性之中，即赋予一「天地之性」与人，如此则个人的生活情境的好坏就不应搅动心境。如果一个人在生命的进退上会有人生意境的昏蔽，在性命的感受上会有不顺畅的感觉，就是这个人的功夫没做好，这就是未尝「学」，没有做功夫，没有善反之，没有无我，没有成性。
　　论「性」就不要受「气质」之蔽，论「命」就要以「天性」灌注到生活中来，而不受私欲之气性影响。气根本上说并不受形之限制，「形」是个别存在物的暂时结聚，知道气的流动通于有形无形，因此在价值认知上人就不能外于他人而宥于私我，这就是对天道的认识，有了这个认识，然后进行「无我」、「大心」的功夫，这就是尽性，这才是处理生命进退的正当态度。文中亦再次见出儒者之不以个人遭遇为命，而只以天命为命的论说格式。
　　这样的思考方式张载是十分透彻的了，相类似的话语是很多的，另见下文：
「湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。」[52]
　　气形之后有欲存于期间，此即攻取之欲，此欲以气形而存在而说为气质之性，实非湛一通极之真正本性，因此有德者不依之而一往不返，不知反即受限于私欲、即不能大心、即心受累，智者德者不能以小害大，以末丧本，即不能以气形之后之攻取之欲为性，而要以湛一气本之「天地之性」为性，这才是尽性。能做到此，则性命问题一齐解消。
　　由此即得见出张载论恶的来源是诉诸于宇宙论的身体存在之生理需要而说有恶，说其过度而为恶，有需要并不恶，过为恶。于儒学体系中的本体论是说不得有恶的，恶只能在宇宙论的现象中说，因此不是根本恶，反而是根本善，只要善反即得。下文即言：
「德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。气之不可变者，独死生修夭而已。故论死生则曰「有命」，以言其气也；语富贵则曰「在天」，以言其理也。此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也。」[53]
　　人之德性就是要能改正气性的缺点的，否则就是受气拖累，能改正导正的话，个人之性即以天地之性显相，从而与天道和，似由天德灌注。追求天理、实践本性则天德为我性、天理为我命。这以上的讨论都是要说明人不可以受到气性的限制，气性也实际上不能限制人心的价值活动，唯一必须被气性生命限制的不过就是生死一事而已，所以说「死生有命」，这确实是气形以后的形气生命的事情，但是一个人的生命历程及生活意义的事情就完全不应受气性生命影响，这就是涉及所有的现实生活的顺逆感受的事情，有尽性的人的生活必定是「富贵」的，故「大德必受命」，这是就理而言的。
　　由于儒家对于个人命运的现象问题始终置入不重要的地位，因此儒家也没有建立在人间的富贵、受命之律则，因此此处之言说作者认为亦只能是说到心理感受上的富贵与受命而已，受命并不是得位，得位是人间命运义的富贵，受命是天道义命义的大徳，有大徳者必以各种形式的作为推动礼乐教化，这是受命，君子之受命以教化得施为意义，而不是以「福、禄、寿、位」为意义，这是儒学义理的格式。
　　由本文中亦可知张载论「理」的命题也是很多的，但不若朱熹般地全面展开。本文谈到的「大德必受命」的观念自然是《中庸》、《易传》中都已经出现过的观念，这当然又是儒家哲学理论成败与否的一个重要问题。从「大德必受命」的讨论其实就转到了境界哲学的问题，张载对于圣人的讨论是十分丰富的，以下论之。

四、「大位天德」「圣不可知」的境界论
　　张载建构儒学，为圣人立法，终究是要说到圣人境界的，张载说圣人境界在知识上的重点有二，其一为圣人与天地万物一体，其二为圣人与天道同其神妙。说为一体是就气化世界观之全体通流而说，但这只是存在流变上的客观的一体，要在具体的人存有者身上落实就要做功夫实践，一但做到之后，就是一个「大位天德」的境界，这个境界是一个神化妙用的境界，甚且是一般俗人无法侦知的，因此是「圣不可知」。
　　以下本文即将就张载说得位圣人的「大化境界」及「神妙不可知」二义加以说明。「大位天德」就是一个「大化境界」，「大化」表示在现实的管理上确实将天下事务予以贞定，而致百姓各得其乐，这是得位圣人才能做得到的，故而「大位天德」是一方面主体的功夫已达至圣人的境界，另方面圣人亦于得位中施行教化且有实效之义。但就张载哲学语句陈述的内涵分析而言，张载有为此一「大位天德」在主体功夫修养义上作详细辨说，却没有在「大徳得位」义上作深入建构。就「大德必得位」的哲学问题，张载的讨论是不深入的，也就是说他并没有真正彻底地解决这个问题，故而我们也就不多加讨论了，虽然作者一直认为这是极重要的问题[54]。「神妙不可知」就是「圣不可知」，就是圣人境界百姓难知之意。
　　以下逐一引文讨论「大位天德」及「圣不可知」的境界问题，这是张载对于得位且施化天下的圣人的境界讨论。参见其言：
「无我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知谓神。故神也者，圣而不可知。」[55]
　　本文将几个概念做了明确的关系性定义，「无我」的功夫操作之后，主体才可达到「大」的境界，主体与天地万物不隔时即「大」，大即「成性」，主体「成性」即个人的修养已甄完美之境而得为「圣人」，「圣人」即「位天德」者，即主体之修养已与天道合一而得称为「位天德」者。说「圣位天德不可致知」是说百姓不知，不是圣人不知，圣人是智者，诸事皆知。因百姓不知而说圣人是「神」，其实不是以圣人为「神人」，而是说圣人有神妙的特质，是说因其神妙故而凡人不知其境界之意，然虽然百姓不知，并非圣人有隐，只其神妙如天道而已，如天道就是简单的「人之至义之尽」[56]而已。如其言：
「圣人有感无隐，正犹天道之神。」[57]
　　圣人是无隐藏的，只是百姓有私心故不知，「『鼓万物而不与圣人同忧』，天道也。圣不可知也，无心之妙非有心所及也。」[58]百姓有心，故不知无心之圣人之境界。因此张载十分强调圣人的境界就是「天道」的展现，天道不遗万物，故对万物无心，即无私心，即圣人应有之境界，一定要达到位天德的境界之后才能显现作用的神化之境，如其言：
「神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能穷神知化。」[59]
　　达到「位天德」的神化意境时已经不是普通常人能做的事了，它就是天之良能了，但它其实还是人之良能，只是是圣人之能，圣人之能能穷神知化。张载也是十分强调「化」的境界，说「神」多半是说其神妙不可知，说「化」就多是说其确有实效的意思了。因其必有实效，故亦必为「德盛仁熟」之后方可。如其言：
「大可为也，大而化不可为也，在熟而已。易谓『穷神知化』，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。」[60]
　　这是说能「化」的境界绝不是勉力强为可得者，必是已臻圣人之境界之后才能拥有的，其实孔子自谓「四十而不惑」，四十岁时就已经具备价值知识的绝对正确判断能力了，但是要在日用常行中绝对不犯错却要七十岁才算做得到，「七十而从心所欲不逾矩」，所以张载讲达至不勉强的境界才是真境界是极有道理的，这样的话张载还一再重复，其言：
「大而化之，能不勉而大也，不已而天，则不测而神矣。」[61]
　　「化」就是圣人施为于天下之际，天下受其德披而百姓有幸福生活可言者，这是真正达到圣人的境界才可能为之的，所以这样的事业便得说为天为神。又言：
「先后天而不违，顺至理以推行，知无不合也。虽然，得圣人之任者皆可勉而至，犹不害于未化尔。大几圣矣，化则位乎天德矣。」[62]
　　勉力为圣固然亦得成就一番事业，但是真正最高明的圣人境界是纯熟而不需勉力的，不需勉力而事业成就，这才是达到化境的圣人境界之意，此义之圣人当然其行动就像是天道的作为一样了，达到「化」的境界的圣人才是真正「位天德」的意思。同样的意思亦见下文：