张子正蒙注

　　感者，性之神；性者，感之体。自注：在人在天，其究一也
　　健顺，性也；动静，感也；阴阳合于太和而相容，为物不贰，然而阴阳已自成乎其体性，待感而后合以起用。天之生物，人之成能，非有阴阳之体，感无从生，非乘乎感以动静，则体中槁而不能起无穷之体。体生神，神复立体，由神之复立体，说者遂谓初无阴阳，静乃生阴，动乃生阳，是徒知感后之体，而不知性在动静之先本有其体也。
　　惟屈伸动静终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。
　　屈伸动静，感也，感者，因与物相对而始生，而万物之静躁、刚柔、吉凶、顺逆，皆太和絪緼之所固有，以始于异而终于大同，则感虽乘乎异而要协于一也。是以神无不妙，道无不通，皆原于性之无不体；在天者本然，而人能尽性体道以穷神，亦惟不失其感之正尔。
　　至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。
　　在天者和气絪緼于太虚，充塞无间，中涵神妙，随形赋牛而不滞。在圣人无私而虚，虚以体理，无理不实；无欲而静，静以应感，无感不通。
　　实而不固，则一而散；
　　天以之并育不害，圣人以之与时偕行。
　　动而不穷，则往且来。
　　天以之运行不息，圣人以之屈伸合一，是穷神尽性，合天之道，惟在至虚之实，至静之动而已。流俗滞于物以为实，逐于动而不反，异端虚则丧实，静则废动，皆违性而失其神也。
　　性通极于无，气其一物尔。
　　无，谓气未聚，形未成，在天之神理。此所言气，谓成形以后形中之气，足以有为者也。气亦受之于天，而神为之御，理为之宰，非气之即为性也。
　　命禀同于性，遇乃适然焉。
　　天命之以生，即命之以性，性善而无恶，命亦吉而无凶；若否泰、利钝，因乎时之所遇，天化之屈伸，不以一人而设，遇之者吉凶殊尔。
　　人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气。
　　在气则有愚明、柔强之异，而性不异。故善学者存神而气可变化，若恃气之清刚，则终有所限。
　　行同报异，犹难语命，可以言遇。
　　比干之死，孔、孟之穷，非天命之使然，所遇之时然也。故君子言知命、立命而不言安命，所安者遇也。以遇为命者，不知命者也。
　　浮屠明鬼，谓有识之死，受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？
　　鬼者，归也，归于太虚之絪緼也。
　　以人生为妄，可谓知人乎？
　　人者，阴阳合德之神所聚，而相阴阳以协天地万物之居者也。
　　天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？
　　天之用在人，人之体无非天，天至虚而实，人实而含虚，声色、臭味、父子、君臣、宾主、贤愚，皆天理之所显现而流行，非空之而别有天也。
　　孔、孟所谓天，彼所谓道。
　　道一也，在天则为天道，在人则有人道。人之所谓道，人道也。人道不违于天，然强求同于天之虚静，则必不可得，而终归于无道。
　　惑者指“游魂为变”为轮回，未之思也。
　　《易》言“游魂为变”，谓魂返于天，唯天所变化，而非人之所能与。儒之驳者，惑于浮屠，谓死而魂不散，游于两间为中阴，身复随因而变四生之果，诬圣教以助邪说，愚矣！
　　大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。
　　天之所以为天而化生万物者，太和也，阴阳也，聚散之神也。圣人，体此者也；鬼神，其聚散之几也。
　　今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道，可乎？自注：悟则有义有命，均死生一天人，惟知昼夜，通阴阳，体之不二
　　死生流转，无蕞然之形以限之，安得复即一人之神识还为一人，若屈伸乘时，则天德之固然，必不能免；假令能免，亦复何为？生而人，死而天，人尽人道而天还天德，其以合于阴阳之正者，一也。
　　自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。
　　由其不窥圣学，乍于流俗利欲之中闻清脱之说，意为歆动，或遂讥圣学为卑近，或诬圣学为一致，皆所必然。
　　其俗达之天下，致善恶、知愚、男女、臧获，人人著信。
　　天下岂有男女、臧获、淫坊、屠肆而可与语上之理？士君子不以为辱而指之为大道，愚矣哉！
　　使英才閒气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱，
　　如李习之、赵阅道、张子韶，皆英才也，被其驱而陷于邪，惜哉！
　　因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。
　　近世王氏良知之说正若此，一以浮屠言语道断、心行路绝、迥脱根尘、不立知见为宗。
　　此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。
　　王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧、盗贼兴，中国沦没，皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，名义可以不顾。陆子静出而宋亡，其流祸一也。
　　自古诐淫邪遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非、计得失？
　　精者研几精求，必求止于至善，惟精而后能一。
　　释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。
　　既谓之实际，则必实有之而为事理之所自出，唯诚与天德可以当之。空则不实，莽荡虚枵则无际。
　　其语到实际，则以人生为幻妄，有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存；就使得之，乃诚而恶明者也。
　　释氏之实际，大率以耳目之穷，疑其无有者也。生而与世相感，虽厌之，安能离之，虽遗之，安能使之无存！自欺而谓有得，信为实而自谓诚，于人伦庶物不明矣，则固伪而不诚矣。安有诚而恶明者哉！
　　儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。
　　诚者，天之实理；明者，性之良能。性之良能出于天之实理，故交相致，而明诚合一。必于人伦庶物，研几、精义、力行以推致其极，驯致于穷神，则天下之理得，而成位乎其中矣。
　　彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。
　　其发本也，下愚厌苦求乐之情；其要归则求必不可得之真空而已。语似是者，谓戒邪淫、杀、盗之类。
　　道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。
　　后世陆子静、王伯安必欲同之。
　　其言流遁失守，
　　始以白骨微尘为观，不可行则转曰事事无碍。
　　穷大则淫，
　　无量无边，凭空为猖狂之语。
　　推行则诐，
　　为人之所不为，不为人之所为。
　　致曲则邪，
　　下而以金银琉璃诱贪夫，以地狱饿鬼怖懦夫，以因果诱布施，不耕坐食。
　　求之一卷之中，此弊数数有之。
　　欲自回互，成其妄说故也。
　　大率知昼夜阴阳，则能一性命；能知性命，则能知圣人，知鬼神。彼欲直语太虚，不以昼夜阴阳暴其心，则是未始见易；
　　西域愚陋之民，本不足以知性命。中国之儒者，抑不能深研而体验之，而淫于邪说。故闻太虚之名，则以为空无所有而已，明则谓之有，幽则谓之无，岂知错综往来，易之神乎！
　　未始见易，则虽欲免阴阳昼夜之累，末由也已。
　　彼欲免累者，怖死而已，故欲无生。阴阳昼夜，本非累也；见为累，安能免乎！
　　易且不见，又乌能更语真际！
　　易，感之神也。真际，性之体也。
　　舍真际而谈鬼神，妄也。
　　其言鬼神也，无异于淫巫之陋。
　　所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。
　　正蒙一编，所以发实际之藏也。
　　《易》谓“原始反终故知死生之说”者，谓原始而知生，则求其终而知死必矣，此夫子所以直子路之问而不隐也。
　　始终，非有无之谓也；始者聚之始，日增而生以盛，终者聚之终，数盈则日退而息于幽。非有则无以始，终而无则亦不谓之终矣，所自始者即所自终。故夫子令子路原始以知终，非拒其问之不切而不告也。
　　体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者，物也；
　　滞于有者不知死，滞于无者不知生。流俗异端，皆执物之滞于阴阳昼夜以为有无。
　　若道，则兼体而无累也。
　　为主于无声无臭之中而不累于无，流行于人伦庶物之繁而不累于有，能明太虚之有实，乃可知万象之皆神。
　　以其兼体，故曰“一阴一阳”，
　　言阴阳之均有也。此以静生阴、动生阳言之。
　　又曰“阴阳不测”，
　　静而生阴，非无阳；动而生阳，非无阴。
　　又曰“一阖一辟”，
　　阴受阳施而阖，阳施于阴而辟。
　　又曰“通乎昼夜”。
　　阖辟阴阳虽迭相为用，而道贯其中，昼夜一也。语其推行故曰“道”，在天为推行之理，在人则率之以行。
　　语其不测故曰“神”，
　　道为神所著之迹，神乃道之妙也。
　　语其生生故曰“易”，
　　不滞于一端而贯通乎终始，故变易而皆以顺乎大经，易所著，其错综化生之象。
　　其实一物，指事异名尔。
　　道函神而神成乎道，易于此生焉，则以明夫聚散死生皆在道之中，而非灭尽无馀，幻妄又起，别有出离之道也。
　　大率天之为德，虚而善应，
　　吉凶无成心，故曰虚。
　　其应非思虑聪明可求，故谓之神。
　　理有其定，合则应，或求而不得，或不求而得，人见其不测，不知其有定而谓之神。
　　老氏况诸谷，以此。
　　老氏见其自然之应，而以谷之应声比之，亦相似矣。而谷无声之实，天有应之理，则非老氏所知也。
　　太虚者，气之体。
　　太虚之为体，气也。气未成象，人见其虚，充周无间者皆气也。
　　气有阴阳。敔按：此二句指阴阳合于太和之气
　　此动静之先，阴阳之本体也。
　　屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；
　　气有阴阳二殊，故以异而相感，其感者即其神也。无所不感，故神不息而应无穷。
　　其散无数，故神之应也无数。
　　既感而成象，渐以成形，灵蠢、大小、流峙、死生之散殊，虽各肖其所生而各自为体，不可以数计，而神皆行乎其间。无数者，不可纪之辞。性情、形象、色声、臭味，无相肖者，人事之得失、悔吝亦如之。但此阴阳之变化屈伸，无有乖越，而欲分类自言之，则终不可得。邵子以数限之，愚所未详。
　　虽无穷，其实湛然；
　　非逐物而应之，虚静而含至理则自应。
　　虽无数，其实一而已。
　　无数者，不出阴阳之二端；阴阳之合于太和者，一也。
　　阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；
　　有形有象之后，执形执象之异而不知其本一。
　　合则混然，人不见其殊也。
　　象未著，形未成，人但见太虚之同于一色，而不知其有阴阳自有无穷之应。
　　形聚为物，
　　神在形中。
　　形溃反原。
　　形散而气不损。
　　反原者，其游魂为变与！
　　游于太虚以听天之变化。
　　所谓变者，对聚散、存亡为文，
　　聚而散，散而聚，故时存时亡。
　　非如萤雀之化，指前后身而为说也。
　　散而反原，无复有形之蕞然者以拘之。即前身为后身，释氏之陋说也。
　　益物必诚，如天之生物，日进日息；
　　息，长也。诚者，如其应得之理而予之，不计功，不谋利，自见为不容已，无所吝而不倦也。诚，故于物无所矫强，而因材之笃不妄，此天之所以神也。至诚之教育而物自化亦如之，惟诚斯感而神。
　　自益必诚，如川之方至，日增日得。
　　以实理为学，贞于一而通于万，则学问思辨皆逢其原，非少有得而自恃以止也。自益益人，皆唯尽其诚，而非在闻见作为之间，此存神之所以百顺也。
　　施之妄，学之不勤，
　　恃聪明闻见，而不存神以体实理，其教人必抑人从己，其自为学必矜妙悟而不求贯通，怠于精义，必成乎妄也。
　　欲自益且益人，难矣哉！
　　异端之教学以之。
　　《易》曰：“益长裕而不设。”信夫！
　　设者，非理所固有，随意所见，立科范以求益于其中也。小有所觉，大有所迷，妾而已矣，惟求速获而倦勤故也。盖诚原不息，息则不诚。张子之言天道、圣学，皆上达之旨，而要归于不妄而勤，所以体自强不息之天德，为下学处心用力之实功，示学有以企及，至深切矣。
　　将修己，必先厚重以自持；厚重知学，德乃进而不固矣。
　　妄而不勤者，必轻佻而骄吝，诚之不存，神去之矣。
　　忠信进德，惟尚友而急贤；欲胜己者亲，无如改过之不吝。
　　过之成也，成于徇迹而妄动；徇物欲，徇意气，皆妾感之迹也。改过不吝，反而求之于心之安，则贤者乐与之亲而气不妄动，神乃可存，所学皆天德之实矣。静专动直，气正而不息，作圣之功，反求诸身心而已也。敔按：此章释《论语》“君子不重”章之旨，为下东铭所元本
　　戏言出于思也，戏动作于谋也。
　　言动虽无大咎，而非理所以应然，任一时之适者，皆戏也。心无游泆之情，则戏言何自而生；不谋非所当为之事，则戏动何自而成？凝神正气，则二者之失亡矣。敔按：此“思”字犹《易》“朋从尔思”之思
　　发乎声，见乎四支，谓非己心，不明也；欲人无己疑，不能也。
　　见于身则已动其心，加于人则人见其妄，而谓偶然言动，无关得失乎！苏子瞻之所以淫昵而召祸也。
　　过言非心也，过动非诚也。
　　非物理之应得，任闻见之小辨以言动，虽始非不善而终成乎恶，谓之过。非心者，非其初心，非诚者，非心之实得。敔按：心者，自尽之心；诚者，实有之理，忠信是也
　　失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也；欲他人己从，诬人也。
　　始亦有意于善，而过则终成乎恶矣。不存诚精义以求至当，自恃其初心之近道自诬，则未有能强人者也。王介甫之所以怙过而取之于天下也。
　　或者以出于心者归咎为己戏，失于思者自诬为己诚；敔按：出于实心者必不戏，失于浮思者必不诚
　　谓为戏，无伤于大义；诬为诚，谓可不怍于天人；自命为君子而成乎妄人。
　　不知戒其出汝者，归咎其不出汝者，长傲且遂非，不知孰甚焉！敔按：戒其出汝者，谓戒其朋从之思；归咎其不出汝者，谓心不自尽，归咎于偶戏
　　谓己戏而人何疑之已甚，谓偶有过而人不相谅以信从，则怨天尤人，而不知下学之不立其基也。重则无戏，改则无过，瞬有存，息有养，何暇至于戏！过岂有不知，知岂有复行者乎！合天存神之学，切于身心者如此，下学而作圣之功在矣，尽己而化物之道存矣，故正蒙以此终焉。
张子正蒙注卷九终