北溪字义

　　湖南风俗，淫祀尤炽，多用人祭鬼，或村民裒钱买人以祭，或捉行路人以祭。闻说有一寒士被捉，縳诸庙柱，半夜有大蛇张口欲食之，其人识一呪，只管念呪，蛇不敢食，渐渐退缩而去。明早士人得脱，诉诸官人，以为呪之灵所致，是不然。凡虎兽等食人者，多是挑之使神色变动方食，神色不动则不敢食。若此人者，心自以为必死，无可逃，更不复有惧死之念矣。只一味靠呪，口只管念呪，心全在呪上，更无复有变动之色，故蛇无由食之，亦犹虎不食涧边婴儿之类，非关呪灵之谓也。

　　闻说南轩曽差一司户破一大王庙，纔得牒即两脚俱软，其人卧乗舆而徃。到庙中取大王像，剖其腹，有盘数重，中有小合，盛一大白虫，活走，急投诸油煎之。纔破合见虫，脚便立愈。推此，其它可以类见。

　　以上论淫祀

　　天地间亦有沉魂滞魄不得正命而死者，未能消散，有时或能作怪，但久后当自消。亦有抱寃未及雪者，屡作怪，纔觉发便帖然。如后汉王纯驿中女鬼，及朱文公断龙岩妻杀夫事。

　　大抵妖由人兴，凡诸般鬼神之旺，都是由人心兴之。人以为灵则灵，不以为灵则不灵。人以为怪则怪，不以为怪则不怪。伊川尊人官廨多妖，或报曰：鬼击鼓。其母曰：把搥与之。或报曰：鬼摇扇。其母曰：他热故耳。后遂无妖。只是主者不为之动，便自无了。细观左氏所谓“妖由人兴”一语，极说得出。明道石佛放光之事亦然。

　　昔有僧入房将睡，暗中悞踏破一生茄，心疑为蟾蜍之属，卧中甚悔其枉害性命。到中宵忽有扣门觅命者，僧约明日为荐拔，及天明见之，乃茄也。此只是自家心疑，便感召得逰魂滞魄附会而来。又如遗书载：一官员于金山寺荐拔亡妻之溺水者，忽婢妾作亡魂胡语，言死之甚寃。数日后有渔者救得妻，送还之。此类甚多，皆是妖由人兴。人无衅焉，妖不自作。

　　頼省干占法有鬼附耳语。人来占者，问姓几画，名几画，其人对面黙数，渠便道得。或预记定其画，临时更不点数，只问及便答，渠便道不得。则“思虑未起，鬼神莫知”，康节之言，亦见破此精微处。

　　张元郡君死后，常来与语，说渠心下事。一道士与围棊而妻来，道士捉一把碁子，包以纸，令持去问，张不知数便道不得。曰：我后不来矣。此未必真是其妻，乃沉魂滞魄随张心感召而来，被道士窥破此机，更使不得。世之扶鹤下仙者亦如此，识字人扶得，不识字人扶不得。能文人扶，则诗语清新；不能文人扶，则诗语拙嫩。问事而扶鹤人知事意，则写得出；不知事意则写不出。与吟咏作文章，则无不通；问未来事则全不应。亦可自见。此非因本人之知而有假托，葢鬼神幽阴，乃藉人之精神发挥，随人知识所至耳。便见妖非由人不可。

　　昔武三思置一妾絶色，士夫皆访观。狄梁公亦徃焉，妾遁不见，武三思搜之，在壁隙中语曰：我乃花月之妖，天遣我奉君谈笑。梁公时之正人，我不可以见。葢端人正士有精爽清明，鬼神魑魅自不敢近，所谓“德重鬼神钦”。鬼神之所以能近人者，皆由人之精神自不足故耳。

　　以上论妖怪

　　“敬鬼神而逺之”，此一语极说得圆而尽。如正神，能知敬矣，又易失之不能逺；邪神，能知逺矣，又易失之不能敬。须是都要敬而逺，逺而敬，始两尽幽明之义。文公语解说：専用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知。此语示人极为亲切。“未能事人，焉能事鬼”，须是尽事人之道，则尽事鬼之道断无二致。所以发子路者深矣。

佛老

　　佛老之学，后世为盛，在今世为尤盛。二氏之说大畧相似，佛氏说得又较玄妙。老氏以无为主，佛氏以空为主，无与空亦一般。老氏说无，要从无而生有，他只是要清凈无为方外之物，以独善其身，厌世俗胶胶扰扰等事，欲在山林间炼形养气，将真气养成一个婴儿，脱出肉身去，如蛇蜕之法。又欲乗云驾鹤，飞腾乎九天之上，然亦只是炼个气轻，故能乗云耳。老氏之说犹未甚惑人。至佛氏之说，虽深山穷谷之中，妇人女子皆为之惑，有沦肌洽髄牢不可解者，原其为害有两般：一般是说死生罪福，以欺罔愚民；一般是高谈性命道德，以眩惑士类。死生罪福之说，只是化得世上一种不读书不明理无见识等人；性命道德之说，又较玄妙，虽髙明之士，皆为所误。须是自家理明义精，胷中十分有定见，方不为之动。

　　常人所惑死生罪福之说，一则是恐死去阴司受诸苦楚，一则是祈求为来生之地。故便能舍割，做功德，做因果，或庶几其阴府得力，免被许多刑宪，或觊望其来生作个好人出世，子子孙孙长享富贵，免为贫贱禽兽之徒。佛家唱此说以罔人，故愚夫愚妇皆为之惑。

　　且如轮回一说，断无此理。伊川先生谓：不可以既返之气复为方伸之气。此论甚当。葢天地大气流行，化生万物，前者过，后者续，前者消，后者长，只管运行，无有穷已，断然不是此气复回来为后来之本。一阳之复，非是既退之阳倒转复来。圣人立卦取象，虽谓阳复返，其实只是外气剥尽，内气复生。佛氏谓已徃之气复轮回来生人生物，与造化之理不相合。若果有轮回之说，则是天地间人物皆有定数，当只是许多气翻来覆去，如此则大造都无功了。须是晓得天地生生之理，方看得他破。

　　人生天地间，得天地之气以为体，得天地之理以为性。原其始而知所以生，则要其终而知所以死。古人谓得正而毙，谓朝闻道夕死可矣，只縁受得许多道理，须知尽得，便自无愧，到死时亦只是这二五之气，听其自消化而已。所谓安死顺生，与天地同其变化，这个便是“与造化为徒”。人纔有私欲，有私爱，割舍不断，便与大化相违。

　　因果之说，全是妄诞。所载证验极多，大抵邪说流入人心，故人生出此等狂思妄想而已。温公谓：三代以前，何尝有人梦到阴府见十等王者耶？此说极好。只縁佛教盛行，邪说入人已深，故有此梦想。

　　天地间物，惟风雷有象而无形。若是实物，皆有形骸。且如人间屋宇，用木植砖瓦等架造成个规模。木植取之山林，砖瓦取之窑灶，皆是实物，人所实见。如佛氏天堂地狱，是何处取木植，是何处取砖瓦？况天只是积气，到上至高处，其转至急，如迅风然，不知所谓天堂者该载在何处？地乃悬空在天之中央，下面都是水，至极深处，不知所谓地狱者又安顿在何处？况其所说为福可以冥财祷而得，为罪可以冥财赂而免，神物清正，何其贪婪如此？原其初意，亦只是杜撰，以诱人之为善，而恐惧人之为恶耳。野夫贱隶以死生切其身，故倾心信向之。然此等皆是下愚不学之人，亦无足怪。如唐太宗是甚天资，亦不能无惑，可怪可怪！

　　士大夫平日读书，只是要畧知古今事变，把来做文章使，其实圣贤学问精察做工夫处全不理会。縁是无这一段工夫，胷中无定见识，但见他说心说性，便为之竦动，便招服。如韩文公白乐天资禀甚高，但平日亦只是文字诗酒中做工夫，所以看他亦不破。文公辟其无父无君，虽是根本，然犹未知所以受病之本。

　　佛氏所谓玄妙者，只是告子所谓“生之谓性”之说。告子生之一字，乃是指人之知觉运动处，大意谓：目能视，其所以能视处是谁？耳能听，其所以能听处是谁？即这一个灵活知觉底，常在目前作用，便谓之性。悟此则为悟道。一面做广大玄妙说将去，其实本领只如此。此最是至精至微，第一节差错处。至于无父无君，乃其后截人事之粗迹，悖谬至显处。他全是认气做性了。如谓狗子有佛性，只是呼狗便知摇尾向前，这个便是性。人与物都一般。所以万刼不灭，亦只是这个。老氏谓“死而不亡”，亦只是如此。所说千百亿化身，千手千眼，皆是在这窠窟里。

　　自古圣贤相传说性，只是个理。能视能听者，气也；视其所当视，听其所当听者，理也。且如手之执捉，气也，然把书读也是手，呼卢也是手，岂可全无分别？须是分别那是非，是底便是本然之性，非底便是狥于形气之私。佛氏之说，与吾儒若同而实大异。吾儒就形气上别出个理，理极精微，极难体察。他指气做性，只见这个便是性，所以便不用工夫了。

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补遗

　　字义二卷，最初为永嘉赵氏刻本，又清漳家藏本，又弘治庚戌刻本，又四明丰庆刻本。诸本增减，互有异同。按性理大全所纂入者，末能悉收，则桐川施氏刻本为略备。及细为校阅，亦有大全所引而施本所无者，或非专论一字之义，当从他处录出，或有专讲一字者，亦在所遗。则知屡经刊板，自不能无脱略，今悉采录增入。后学顾秀虎谨识。

太极

　　分而为五非有欠，合而为一非有余。（五谓五行，一谓太极）

　　太极浑沦之妙用，自无而入于有，自有而复于无，又只是浑沦一无极也。

　　无声臭只是无形状，若少有声臭，便涉形状，落方体，不得谓之无极矣。文公解用“无声臭”语，是说二字之大义，词不迫切而其理自晓。（此注朱子解无极，引“上天之载，无声无臭”之义）

　　以造化言之，如天地间生成万物，自古及今，无一物之不实。散殊上下，自古有是，到今亦有是，非古有而今无，皆是实理之所为。大而观之，自太始而至万古，莫不皆然。若就物观之，其彻始彻终，亦只是一实理如此。姑以一株花论来，春气流注到则萌蘖生花，春气尽则花亦尽。又单就一花蕊论，气实行到此则花便开，气消则花便谢亦尽了。方其花萌蘖，此实理之初也；至到谢而尽处，此实理之终也。（此注朱子“推之于前而不见其始者，之合，引之于后而不见其终之离”二句之义）

　　理不外乎气。若说截然在阴阳五行之先，及在阴阳五行之中，便成理与气为二物矣。（此亦是太极图说注，然是专讲理字）

　　本只是一气，分来有阴阳，又分来有五行？二与五只管分合运行去，万古生生不息，不止是个气，必有主宰之者，曰理是也。理在其中为之枢纽，故大化流行，生生未尝止息。天下岂有性外之物，而不统于吾心是理之中也哉？理之所在，大极于无际而无不通，细入于无伦而无不贯，前后乎万古而无不彻。

　　太极只是理，理本圆，故太极之理本浑沦。理无形状，无界限间隔，故万物无不各具得太极，而太极之本体各各无不浑沦。惟人气正且通，为万物之灵，能通得浑沦之体。物气偏且塞，不如人之灵，虽有浑沦之体，不能通耳。然人类中亦惟圣人大贤，然后真能通得浑沦之体。一种下愚底人，其昏顽却与物无异，则又正中之偏、通中之塞者。一种灵禽仁兽，其性与人甚相近，则又偏中之正、塞中之通者。细推之，有不能以言尽。

　　问：感物而动，或发于理义之公，或发于血气之私，这裹便分善恶？曰：非发于血气之私便为恶，乃发后流而为恶耳。

　　图说“中正仁义”，而注脚又言“仁义中正”，互而言之，以见此理之循环无端，不可执定以孰为先，孰为后也。亦犹四时之春夏秋冬，或言秋冬春夏，以比见气之动静无端，阴阳无始也。（太极图说注）

通书

　　圣人纯是天理，合下无欠缺处，浑然无变动，彻内外本末皆是实，舞一毫之妄。不待思而自得，此生知也。不待勉而自中，此安行也。且如人行路，须是照管方行出路中，不然则蹉向边去。圣人如不看路，自然在路中同行，所谓“从容无不中道”，此天意也。（通书“诚则无事矣”注）

　　凡物一色，谓之纯也。（此注通书“纯其心”句）

　　一者，是表裹俱一，纯彻无二。少有纤毫私欲，便二矣。内一则静虚，外一则动直，而明通公溥则又无时不一也。一者，此心浑然太极之体。无欲者，心体粹然无极之真。静虚者，体之未发。豁然绝无一物之杂，阴之性也。动直者，用之流行，坦然由中道而出，阳之情也。（通书志学章注）

　　明道此一段说话，乃地位高者，之事，学着取此甚远。在学者，工夫，只从“克己复礼”入为最要。此工夫彻上彻下，无所不宜。问：物字是人物是事物？曰：“仁者，与物同体”，只是言其理之一尔。人物与事物非判然绝异，事物只自人物而出，凡己与人物接，方有许多事物出来。若于己独立时，初无甚多事，此物事皆可以包言。所谓“订顽备言此体”者，亦只是言其理之一尔。（此注程子论西铭语）

附论朱子

　　先生道巍而德尊，义精而仁熟，立言平正温润，清通的实。彻人心，洞天理，达群哲，会百圣，粹乎洙泗伊洛之绪。凡曩时有发端而未竟者，今悉该且备。凡曩时有疑辨而未莹者，今益信且白。宏纲大义，如指诸掌，扫千百年之谬误，为后学一定不易之准则。辞约而理尽，旨明而味深，而其心度澄朗，莹无渣滓，工夫缜密，浑无隙漏，尤可想见于辞气间。故孔、孟、周、程之道，至先生而益明，所谓主盟斯世，独惟先生一人而已。

严陵讲义

　　淳恭承判府寺丞郑公之悌，偕府判大着杨广文先生，领郡之羣贤众俊会于学校，谓淳从游晦庵先生之门，俾讲明大义，以开发后进。区区浅陋，辞不获命，辄吐为说四篇：一曰道学体统，二曰师友渊源，三曰用功节目，四曰读书次序，以为贤侯作成人材之助。愿诸同志共切磋之。

道学体统

　　圣贤所谓道学者，初非有至幽难穷之理，甚髙难行之事也。亦不外乎人生日用之常耳。葢道原于天命之奥，而实行乎日用之间。在心而言，则其体有仁义礼智之性，其用有恻隐、羞恶、是非之情。在身而言，则其所具有耳目口鼻四支之用，其所与有君臣父子朋友夫妇兄弟之伦。在人事而言，则处而修身齐家，应事接物；出而莅官理国，牧民御众；微而起居言动，衣服饮食，大而礼乐刑政，财赋军师，凡千条万绪，莫不各有当然一定不易之则，皆天理自然流行着见，而非人之所强为者。自一本而万殊，而体用一原也。合万殊而一统，而显微无间也。上帝所降之衷，即降乎此也。生民所秉之彝，即秉乎此也。以人之所同得乎此而虚灵不昧，则谓之明德。以人之所共由乎此而无所不通，则谓之逹道。尧舜与涂人同一禀也，孔子与十室均一赋也，圣人之所以为圣，生知安行乎此也。学者之所以为学，讲明践履乎此也。谓其君不能，贼其君者也；谓其民不能，贼其民者也；自谓其身不能，自贼者也。操之则存，舎之则亡，迪之则吉，悖之则凶。葢皎然易知而坦然易行也。是岂有离乎常行日用之外，别自为一物，至幽而难穷，甚髙而难行也哉？如或外此而他求，则皆非大中至正之道，圣贤所不道也。