礼记通论辑本

　　儒有衣冠中，动作慎。其大让如慢，小让如伪。大则如威，小则如愧。其难进而易退也。粥粥若无能也，其容貌有如此者。
　　「中」字费解。「如慢」、「如伪」，不合义理之言。「如威」「如愧」无所指，亦难明。难进易退，无与容貌皆填凑。(卷九六，页二七)
　　儒有居处齐难，其坐起恭敬。言必先信，行必中正。道涂不争险易之利，冬夏不争阴阳之和。爱其死以有待也，养其身以有为也。其备豫其如此者。
　　「难」字费解。道涂不争险易之利，意谓「行不由径」也。险易，包远近、迟捷言。冬夏不争阴阳之和，意谓「居无求安」也。郑氏释「不争」为远？讼，欲合备豫之意，不知据谓不争阴阳之和为冬不争温，夏不争凉，此温凉自求便适之事，何必与人争而且？讼耶？诸家循此解，皆以不争为「不与人争」，不可通。且以阴阳之和为冬温夏凉，亦非也，冬温夏凉乃阴阳之戾，非阴阳之和矣，阴阳之和即是冬寒夏热，若冬必避寒求热，夏必避热求凉，便为与阴阳之和争也。恭敬言行道涂居止，皆不必定属备豫。爱其死以有待，似游侠语，此不合义理之言。(卷九六，页二八—二九)
　　儒有不宝金玉，而忠信以为宝。不祈土地，立义以为土地。不祈多积，多文以为富。难得而易禄也，易禄而难畜也。非时不见，不亦难得乎！非义不合，不亦难畜乎！先劳而后禄，不亦易禄乎！其近人有如此者。
　　「忠信」、「立义」、「多文」皆无与近人，「难得」、「难畜」尤与人反。(卷九六，页三○)
　　儒有委之以货财，淹之以乐好，见利不亏其义。劫之以众，沮之以兵，见死不更其守。鸷虫攫搏，不程勇者；引重鼎，不程其力。往者不悔，来者不豫。过言不再，流言不极。不断其威，不习其谋。其特立有如此者。
　　不程勇力，孔氏曰：「此实暴虎之事。」断威不习谋，亦与「好谋而成」反。皆不合义理之言。特立与上自立复。(卷九六，页三一)
　　儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可邕也。其居处不淫，其饮食不溽，其过失可微辨而不可面数也。其刚毅有如此者。
　　其过失可微辨而不可面数，不合义理之言。吕氏唯谓此为「不合于义理」。又居处复上。(卷九六，页三二)
　　儒有忠信以为甲冑，礼义以为干橹。戴仁而行，抱义而处。虽有暴政，不更其所。其自立有如此者。
　　「忠信以为甲冑，礼义以为干橹」、「抱义而处」并与上「忠信以为宝」、「立义以为土地」复。忠信仁义前后多复，一节内二「义」字又复，「自立」与上「自立」及「特「特」字，原误作「时」，今径改。」立并复。(卷九六，页三三)
　　儒有一亩之宫，环堵之室。筚门圭窬，蓬户瓮牖。易衣而出，并日而食。上答之不敢以疑，上不答不敢以谄。其仕有如此者。
　　「一亩之宫」以下数句，皆掇拾庄子、左传中语，然彼是言隐也，与仕正反。虽有为贫而为小官者，然贫至是又何为贫之有？故知上六句为掇拾混拈也。(卷九六，页二四)
　　儒有今人与居，古人与稽。今世行之，后世以为楷。适弗逢世，上弗援，下弗推。谗谄之民，有比党而危之者，身可危也，而志不可夺也。虽危，起居竟信其志，犹将不忘百姓之病也。其忧思有如此者。
　　「犹将不忘百姓之病」一句只为合下「忧思」意故作此耳，与上义却不贯。(卷九六，页三五)
　　儒有博学而不穷，笃行而不倦，幽居而不淫，上通而不困。礼之以和为贵，忠信之美，优游之法。慕贤而容众，毁方而瓦合。其宽裕有如此者。
　　「毁方瓦合」全是乡原本领，不合义理之言。(卷九六，页三七)
　　儒有闻善以相告也，见善以相示也。爵位相先也，患难相死也，久相待也。远相致也。其任举有如此者。
　　「爵位相先」与「久相待」，爵位乃朝廷之物，恐不可以意为如此也。患难相死是游侠语，皆不合义理之言。「任举」与上「举贤援能」复。(卷九六，页三八)
　　儒有澡身而浴德，陈言而伏，静而正之，上弗知也，麤而翘之，又弗急为也。不临深而为高，不加少而为多。世治不轻，世乱不沮。同弗与，异弗非也。其特立独行有如此者。
　　澡身而浴德，本庄子「澡雪而精神，疏瀹而心」为说。同弗与、异弗非，作者之意所以特立独行，诸家曲解之，非。同弗与，岂得为君子？异弗非，则为乡原矣，不合义理之言。「特立独行」与上「特立」及两「自立」并复。(卷九六，页三九—四○)
　　儒有上不臣天子，下不事诸侯。慎静而尚宽，强毅以与人，博学以知服。近文章，砥厉廉隅。虽分国，如锱铢，不臣不仕。其规为有如此者。
　　上不臣天子，下不事诸侯，本庄子「天子不得臣，诸侯不得友」为说，此言安可以对君？强毅亦非与人之道。分国如锱铢，不臣不仕，此巢许石隐之流。此节与上「席珍待聘」一节之义，全相抵牾。(卷九六，页四一)
　　儒有合志同方，营道同术，并立则乐，相下不厌。久不相见，闻流言不信。其行本方立义，同而进，不同而退。其交友有如此者。
　　吴幼清曰：「按韩文『其行』属上句。」(卷九六，页四二)
　　温良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。宽裕者，仁之作也。孙接者，仁之能也。礼节者，仁之貌也。言谈者，仁之文也。歌乐者，仁之和也。分散者，仁之施也。儒皆兼此而有之，犹且不敢言『仁』也。其尊让有如此者。
　　仁不本于温良，开口便错，其下悉牵强填凑，不悉辨。以「犹且不敢言仁」一句，合下「尊让」意，无谓。郑氏谓此兼上十有五儒，盖圣人之儒行为此言者，以其言仁故也，不知上已有「戴仁而行」句，又将作何分别乎？(卷九六，页四三)
　　儒有不陨获于贫贱，不充诎于富贵，不慁君王，不累长上，不闵有司，故曰『儒』。今众人之命儒也妄，常以儒相诟病。」孔子至舍，哀公馆之，闻此言也，言加信，行加义，终没世也，不敢以儒为戏。
　　哀公必不戏孔子，孔子必不讥哀公，特祖述庄子假设此事耳，此「子虚」「亡是」之滥觞也。(卷九六，页四四)
　　大学
　　前一篇全后世禅学，其用字义，更有牵强失理处及鹘突处，后儒篇分界限，亦多不楚，然犹少疵，学者分别观之，或曰：后汉佛教始入中国，大学、中庸，非后汉书也，何以谓其入禅学乎？曰：予谓其与佛理同，不必佛入中国也。予庸言录曰：「东土有预见之禅，西土无已见之儒。」此二言可为确论。大抵有开必先，如世言三教：孔子，儒也；释迦，释也；老子，道也。孔子之前有尧、舜、禹、文、汤、武、周公多人矣，非预开老子乎？老子之前有黄帝，史迁以黄老并称是也，非预开老子乎？然则释迦，中国，岂独无预开者乎？且大、中二篇于释并不得谓之预开也。据释书，释迦生于春秋之世，虽未入中国而，外国已有其人矣。彼此先后翕应，异地同符，理自有之，夫亦何疑乎？孟子集注「告子生之谓性」章曰：「与近世佛氏所谓作用是性者略相似。」人皆不疑朱说，而独疑予说，何也？或又曰：然则佛氏之教，窃取大学、中庸之说耶？曰：又非也。彼在春秋之世已生其人，巳树其教，安用窃此，第此与彼教适相合耳，盖已肇其入中国之机矣。然其言亦祇彼教之「下乘」，自达磨入中土以来，始扫除文字，一翻义理窠臼，为「上乘」禅，今称宗门是也。宗初、曾会、宗元以大学中庸参楞严而和合宗语句，质之明觉，明觉曰：「这个尚不与教乘合，况学庸乎？」则学庸者固彼教之所心嗛也，是予之以学庸为禅者，特禅之粗？耳。此义甚微，非深通外典，直窥底蕴，不能知之。然曾会不用他书参楞严，而独用学庸，其故又可思矣。彼以学庸参禅，予以禅驳学庸，亦略相似，所谓同床各梦者与？又张子韶少学于龟山，窥见未发之旨，及造径山，以格物物格宗旨，言下叩击顿领微旨，然则径山犹用大学开悟，子韶殆未及明觉与？明释憨山着大学中庸直指，又大学纲领决疑，又严印持云学庸二书非明于佛理不能读。大学自司马君实始摘出，与中庸并为广义，而时二程各有改本，至正叔以此书为首而论孟次之，据其见以大学为曾子作，乃首曾子书而次孔子论语，苟非丧狂决不至是，况大学乃不知谁何之人作，并非曾子耶？海昌陈干初有驳大学书，惜予未之见。(卷九七，页一—三)
　　大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
　　「明明德」，古无此语，据后引得诰曰：「克明德。」帝典曰：「克明峻德。」按：「德」，释名：「得也，得事宜也。」是德乃人生躬行所自得之善。帝典「峻德，赞其大也」，德在吾身，处于隐微，明者光辉发越，如日月之明，以照临天下也，故史臣以是赞尧，而得诰亦同其文焉。是「德」犹本体，「明」犹功用之谓，今云「明明德」，于德上加明字，又别以明德上加明字，则以「明德」为本体，「明明德」为功用，便堕入空虚，同于释氏，如释氏所云「妙明直心」、「妙觉明性」、「元明明觉」等义矣。单主心体，遗却事为，与吾儒有毫厘千里之别。昔五祖欲传衣钵，诏众作偈，上座神秀作偈书壁曰：「身似菩提树，心如明镜台。明明勤拂拭，莫使惹尘埃。」六祖时在碓坊，闻之，乃作偈，请人书于秀偈之侧，曰：「菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。」竟以是夺秀衣钵。按：秀之所言，其旨正与明德上加明字相类。心如明镜台，明德也；时时勤拂拭，明明德也，而六祖则并「明德」、「明明德」而一空之，是为最上乘，神秀所言不及，故不得衣钵，自是分南、北宗。故此明明德盖已逗漏北宗之禅，而与吾儒「克明峻德」、「克明德」之旨相隔天渊也。既明德则无非善矣，又于明德外添出「止至善」名目，未楚。「新民」何以悉能止至善？与孔子「尧、舜犹病」之旨戾，且至善加以「止」字，亦有碍义。然曰「言其终之极功」犹可也，后又重新单提一止字，加以「知」字，推至能得，则又以止为「始事」，不独与上意不合，亦且全为禅学矣。禅家有「止观」之义，经云：「止能舍众，观能离若。」又云：「止能修心，能断贪爱。」、「观能修慧，能断无明。」止如知止而后有定以及静安，观如虑而后能得也。禅家以戒、定、慧三者为关键，经云「因戒生定，因定发慧。」因戒生定，知止而后有定也；因定发慧，由定以至静安而虑也。「生」与「发」即「而后」义也。唐圭峰禅师禅源诠序曰：「禅是天竺之语，具云『禅那』，此云『思惟修』，亦云『静虑』，皆定慧之通称也。」司马子微曰：「安，虑也，佛之定慧也，一也。」皆足证其义。至于定字，自释迦以来已有「入定」之说。至于静字，圣贤诸经，从无单言静者，必兼动、静两端而言。孔子曰「知者动，仁者静」，且动静根上山、水来，山体本静，故以形容之，非实义也。然而仁、知一理，则动、静亦一致矣。即易之彖系曰「动静不失其时」，曰「动静有常」，曰「其静也专，其动也直」亦是也。其单言静字，则二氏之说也，始于老子，其言最多，曰「守静笃」、「归根曰静」、「静为躁君」、「不能以静」、「静胜热」、「我好静而民自正」、「牝常以静胜矣」、「以静为下」；若释氏，则固以静为体，谓之「静慧」、「静力」，其法如是，其言不可殚述也。至于安字，亦禅家之说，所谓「安心法」、「将心来与汝安」，亦不可殚述也。若夫既曰知止，又必历定、静、安而后能虑，则知止时仍未完全此知矣。知则思虑，思虑则知，知与虑何所分别之悬远哉？又以「知」字始，以「得」字终，尤可议。圣贤之学知、行并重，未有惟言知而遗行者，今云自知止而后定、静、安、虑而得之，则一知字直贯到底，便已了毕，全无所用其行，则其所得者果何物耶？非忽然有省，摸着鼻孔乎？经言「般若波罗密」，般若此言智慧，波罗密此言到彼岸，只一智慧而直可到彼岸矣。此「知止」以至「能得」之义也。(卷九七，页四—七)
　　物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者。否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。
　　明明德说见上。天下、国、家、身递推，必先本孟子「天下之本在国，国之本在家，家之本在身」为说，而增以「诚意」、「正心」、「致知」、「格物」，则大有可疑焉。以正心言之，孔、孟皆言正身，孔子曰「其身正，不令而行」、「苟正其身矣，于从政乎何有」，孟子曰「其身正，而天下归之」、「正己而正物者也」，孟子言「我亦欲正人心」，以人心陷于杨、墨而邪，故曰正，非平日空空教人正心之比也。若以人心为正心之证，则下云「息邪说，距跛行，放淫辞」，亦可以息，说距行、放辞为成说乎？盖正者犹之曰息，曰距，曰放也。盖以正身言，则主乎践履行事；以正心言，则专主心体上说，恐人堕入阴界，圣贤以似蚤为后世之防如此。然则孔子言操存舍亡，孟子言存其心，求放心，又何与？曰：盖以心或放故，则必须存，以存之权予心，乃心之本职。若以正之权予心，则非心之本职矣。然则心可不正乎？又非也。吾儒正身未尝不本心来，而圣贤则不言之。盖言正心，恐人只油一「正心」便已了毕，不复求之躬行实践，便为有体无用之学。如佛教「万法唯心」、「直指人心」、「见性成佛」，教人镇日观心参悟，邪妄攀援自然俱绝，如是则心岂容有不正者？乃佛门安心之法而与吾儒似是而实非，此意甚微，惟深明乎理者乃能知也。以诚意言之，论语言意者，一曰「毋意」；孟子言意者，一曰「以意逆志」。据论语，意是不美字；据孟子，是言解诗之法，虽非不美字，然与论语字义亦同。盖意者，心所思想之名，犹俗云「意想」是也。凡人端居不可私想，读书求解不妨用之以逆料，故曰「论孟字义同」也。证之释氏之书，亦然，心经「眼、耳、鼻、舌、身、意」，以是为六根，说者谓五根皆起于意，故以意居终而贯之，则其以意为不美之字，亦与儒书同也。后加作「臆」，仍与意同，人谓「臆测」「臆度」「臆断」，皆非善语也。今以意为美字，亦若为一物与心对峙，便不可通。况加以「诚」字，谓私想之必以诚，尤不可通，诚字圣贤亦止属身而言，孟子言「诚身」，又曰「反身而诚」，则「正」「诚」皆属乎身。正且不可以属身，而况诚可以属意乎？故以正诚属身，则皆切实可行。以正属心，则沦于虚，以诚属意，且失理而难通矣。此意字自宋人尊崇大学以来，无人不安于固然，习焉不察，骤闻予言，必大骇异，以我为狂言、为谵语矣。今姑以大学所谓「意」，世人之所安于固然者言之，可乎？据从来解此意字为「心之所向」或为「心之所发」，观本文言意于心之先，自当如此解。然但言心足矣，何必又言意乎？或谓必欲言之，亦姑不辨。但意为心之所发，心发为善则善矣，心发为恶则恶矣，其为善为恶，自无不诚者，何必诫之以诚耶？诫属身言，则为美字；属意言，则兼为美恶字。然则诚意兼乎善恶，不可独以诚意为善事，与正心并言明矣。且唯心正，然后心之所发者自无不正，当云「欲诚其意者，先正其心」、「心正而后意诚」，乃云「欲正其心者，先诚其意」、「意诚而后心正」，非倒说耶？不知其所谓诚意者，诚善意乎？诚恶意乎？何也？以在正心先也。诚意在正心后，则为善事；在正心先，则兼为恶事。或者言正心，不言诚意可，必欲言意，言正意亦可，何也？正则不邪，诚则未可，必其正邪也。即以其所自言者证之，下云「所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色」，恶恶臭犹无关于善恶，好好色则恶矣，非诚意兼善恶之明验乎？又云「此谓诚于中，形于外」，文根「小人」来，则此诚字自概论善恶，非诚意兼善恶之明验乎？则又安可以正心与诚意并列也。总之，依彼以诚为美事，以诚意为善事而言，则意为心之所发，岂有心之所发者诚，而心尚有不正者乎？所以明儒刘念台曾反之，以意为心之所存，夫意字自有一定之义，为存为发，相去悬绝，可以任人游移乱拈如是乎？亦可见大学说理未确，故致此弊。刘说与大学文义差可通矣，其如训「意」，字义之不通，何？性具于心，则性可谓心之所存，是以意为性也。以致知言之，圣门之学未有单重知而遗行者，惟佛氏以智慧为本，情识为未，一念觉悟，立证菩提，故重知而而遗行也。即圣贤之言知者有矣，曰：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」曰：「多闻，择其善者而从之，多见而识之。」知之次也，皆实地用力，未有空言致知者。空言致知，非佛氏离语言文字，一惟明心见性之学而何？或曰：「必知善恶然后用功，故以致知为先。」夫善恶自堕地以来，稍有知识自无不知者，所谓「良知」是也，安有若何致知之法？亦不可通也。以「格物」言之，此二字晦涩之甚，物字不知指何物？格字不知是何义？古人未有以物作善字用者，孟子曰『物交物』自老子曰『有物混成』，释氏曰「有物先天地始」，以物作善字用矣。后人认物为善字，正是二字之见，格字义最多，尔雅训「来」，说文训「正」、训「式」，玉篇训「至」，广韵训「量」、「度」，又诗「神保是格」为感悟义，又音阁，礼「扞格」，史记「废格」及「阻格」、「格？」、「格杀」诸义，尤无定解。圣贤教人从无鹘突语，况为大学之首功，为平天下之要务，而顾用格物二字，岂可通哉？故不辨。细测其意，不过「格」是孟子「格君心之非」格字，「物」亦是孟子「物交物」下物字，指耳、目之类，谓致知之法，在格止其耳、目、口、鼻之欲，其智慧自生，正是禅家断根尘，根自还妙明觉体之义，宜乎后世径山以格物、物格诏张子韶也。故此物字以善字解、以不善字解，俱无是处。尝见儒者终身谈格物，正如鼠入牛角，了无出路。修身以上用「先」字为界限自可，修身以下用「先」字为界限，下即「后」字，同。则格物致知时意尚有不诚，诚意时心尚有不正，做了此件，再做彼件，岂有此理？就其所言之义，已自无可通，况欲垂训立教乎？此固尽人知之，故亦无容多辨焉。作是篇者之意，以其言治国平天下，故谓其学为「大学」。但文中所言，如知止、定、静、安、虑、得，如正心、诚意、格物、致知，则俨然黄面瞿昙向壁枯坐景象，从其道相率而为禅者也，恶能治国平天下哉？(卷九七，页一○—一四)