读四书大全说

　　若七子之母，于妇道虽为失节，于母道固未绝恩，则亦人欲之不戢，而非其天理之尽亡，故曰“过小”。向令其母有戕贼七子之心，则七子虽名位不显，初无宗祧无主之悲，而抑岂仅为小过耶？
　　若小弁之诗，固已曰“我躬不阅，遑恤我后”，则平王业已重视其身而轻视天下，所以得情之正，而合于亲亲之仁。申生唯不知此，是以仅为恭而不得为孝。而乐正子春视伤其足如丧宗社，身之重于天下，固已，而况其亲之蔑恩害理，亲欲推刃者乎！朱子曰“伤天地之太和，戾父子之至爱”，亲之过大者也，义斯正矣。
三
　　新安云“交兵不过杀人，言利则必蛊害人心”，此语说得好看，而于理则大悖。人心之害，至于互相贼杀而已极，故杨、墨之徒归，斯受之，而争地争城者罪不容于死，此王道之权衡也。若说交兵只是杀他人，蛊害人心则君臣父子兄弟且相为害，乃孟子说君臣、父子、兄弟“怀利以相接”，到头流弊只是亡国，又岂杀人轻而亡国重耶？到杀人如莽时，君臣、父子、兄弟更不但“怀利以相接”，而怀害以相接矣。从古来有几个纪信、韩成、吉翂、赵孝、邓攸！白刃临头时，臣可移死于君，子可移死于父，弟可移死于兄，而恬然为之者多矣，又何处更有人心？
　　杀人之祸，其始正缘于利；言利之弊，其祸必至于杀人。宋牼以利说罢兵，乃是抱薪救火。无王者起，而彼此相吞以沦于亡，则斯民之肝脑涂地者，正不忍言，故孟子不欲以利蛊害人心者，正以止杀。人心一害，杀必随之。如赵贪上党之利，及乎国之垂亡，而长平之死者四十万矣，尚可云“不过杀人”乎？“天地之大德曰生”。利者可使徙义，恶者可使迁善，死者则不可复生，而乃云“不过杀人”！悲哉，新安之不思而忍为此言也！
四
　　王制诸公地方五百里。若如郑氏说，则除夏、商固有百里，须更并二十四个百里之国。开方之法，方五百里者，为方百里者二十五也。朱子云“须并四个百里国地”，误。若提封止五万井，则地方二百二十六里有奇耳。
五
　　华阳以“当道”为工夫，谓引之当道，则君志以[于]仁。西山云：“心存于仁，则其行无不合道。”
　　自君之自修而言，则以志仁为本，不志于仁，便不能当道。故朱子于下章引“修道以仁”证之。乃以臣之引君而言，则君志之仁不仁无所施功，而引之以志于仁者，道也。大人格君心之非，亦不能向君心上用工夫，须开陈善道，而后能闭其邪心。若急与之言存养、省察之事，中材以下，百忙受不得也。伊尹之于太甲，周公之于成王，岂能日察其心之邪正而施之教哉！亦纳之于轨物而已。
　　如仇士良教其徒，使日以声色狗马进，亦须以非道引之，方能使其志惑；若只但逐日教他以杀害贪顽为心，虽至愚亦不听也。君子之事君，正从此反勘出个入处。若伊川亟谏折柳，蓦地从志上用功，所以无补。以道开之，使其于天理路上已熟，则向后者等儿嬉暴殄事自化矣。此华阳之说较西山为得也。
　　新安以“当道”分贴不争土地，“志仁”分贴不殃民，亦学究科场料耳。孟子曰“徒取诸彼以与此，然且仁者不为”，则固以不以私利故动于为恶为仁也。二句自一串说。
六
　　“免死而已矣”，便是说去，非但受之有节，到稍稍有起色之时则亦去矣。云峰言末一节不言去，未是。
　　于此正好看古人用心处。若当未困乏之时，稍怀生计之心，则岂至“旦不食，夕不食，不能出门户”哉！抑孟子有“为贫而仕，抱关击柝”之义，此何为不就下位以免于饥饿？则以所居之国，原以应聘而至。云“不能行其道、用其言”，则尝欲行道而既有所言矣。如此而更以贫故居卑位，又成甚次第来？孔子为委吏、乘田，乃年少而承世禄之绪，非有行道之望，鲁又其宗国，不可辄去故也。
尽心上篇
一
　　集注谓心者“人之神明”，四字极斩截；新安益之曰“神明之舍”，则抑全不识心矣。想来新安病根在错看太极图上面一圈，将作轮郭看。先儒画太极图时，也只得如此画，如人画日，也须只在四围描一轮郭。究竟日体中边一样赫赫地，何尝有轮郭也！
　　太极图中闲空白处，与四围一墨线处何异。不成是一匡壳子，如围竹作箍，中闲箍著他物在内！今试反求之于此心，那里是他轮郭处，不成三焦空处盛此肉心，里面孔子作包含事理地位耶？一身若虚若实，腑脏血肉，筋骨皮肤，神明何所不行，何所不在，只此身便是神明之舍，而岂心之谓与？
　　新安意，以心既是神明，则不当复能具夫众理；唯其虚而为舍，故可具理。此与老子 “当其无，有车、器之用”一种亿测无实之说同。夫神明者，岂实为一物，坚凝窒塞而不容理之得入者哉！以心与理相拟而言，则理又为实，心又为虚，故虽有体而自能涵理也。者个将作一物比拟不得。故不可与不知者言，须反求始得。
二
　　朱子以“物格”言知性，语甚奇特。非实有得于中而洞然见性，不能作此语也。孟子曰“万物皆备于我矣”，此孟子知性之验也。若不从此做去，则性更无从知。其或舍此而别求知焉，则只是胡乱推测卜度得去，到水穷山尽时，更没下落，则只得以此神明为性。故释氏用尽九年面壁之功，也只守定此神明作主，反将天所与我之理看作虚妄。是所谓“放其心而不知求”，不亦哀乎！
　　然此语须看得精审圆活，方能信其确然，不尔，则鲜有不疑其非然者。盖格物者知性之功，而非即能知其性；物格者则于既格之后，性无不知也。故朱子以曾子之唯一贯者为征。“一以贯之”，物之既格也，而非多学而识之即能统于一以贯也。穷理格物只是工夫，理穷物格亦格物穷理之效。乃至于表里精粗无不豁然贯通之日，则岂特于物见理哉！吾心之皆备夫万物者固现前矣。
　　到此方识得喜怒哀乐未发之中。盖吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。天下之理无不穷，则吾心之理无不现矣。吾心之理无不现，则虽喜怒哀乐之未发而中自立焉。万物之皆备于我者，诚有之而无妄也。此非格物未至者所可知之境界，故难一一为众人道尔。
　　物理虽未尝不在物，而于吾心自实。吾心之神明虽己所固有，而本变动不居。若不穷理以知性，则变动不居者不能极其神明之用也固矣。心原是不恒底，有恒性而后有恒心。有恒性以恒其心，而后吾之神明皆致之于所知之性，乃以极夫全体大用，具众理而应万事之才无不致矣。故曰“尽心则知至之谓也”，言于吾心之知无所吝留而尽其才也。此圣贤之学所以尽人道之极，而非异端之所得与也。呜呼，严矣！
三
　　朱子曰：“梏于形气之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而不尽。”此三语极广大精微，不可以卤莽看过。所谓“形气之私”、“闻见之小”者，即孟子所谓“小体”也；曰“梏 ”、曰“滞”者，即孟子所谓“从小体”也。盖性，诚也；心，几也。几者诚之几，而迨其为几，诚固藏焉，斯“心统性”之说也。然在诚则无不善，在几则善恶歧出，故周子曰“几善恶”。是以心也者，不可加以有善无恶之名。张子曰“合性与知觉”，则知恶、觉恶亦统此矣。
　　乃心统性而性未舍心，胡为乎其有恶之几也？盖心之官为思，而其变动之几，则以为耳目口体任知觉之用。故心守其本位以尽其官，则唯以其思与性相应；若以其思为耳目口体任知觉之用为务，则自旷其位，而逐物以著其能，于是而恶以起矣。
　　盖唯无情、无觉者，则效于不穷而不以为劳，性是也。诚无为。心既灵明而有情觉矣，畏难幸易之情生矣。独任则难，而倚物则易。耳目之官挟其不思亦得、自然逸获之灵，心因乐往而与为功，以速获其当前捷取之效，而不独任其“求则得，舍则失”之劳，是以往与之逐，“比匪伤”而不恤也。迨其相匿深而相即之机熟，权已失而受制之势成，则心愈舍其可求可得者，以应乎彼。是故心之含性也，非不善也，其官非不可以独有所得而必待乎小体之相成也；乃不以之思而以之视听，舍其田以芸人之田，而己之田芜矣。
　　夫舍其田以芸人田，病矣，而游惰之氓往往然者，则以芸人之田易于见德，易于取偿，力虽不尽，而不见咎于人，无歉于己也。今使知吾心之才本吾性之所生以应吾性之用，而思者其本业也，则竭尽无余，以有者必备、为者必成焉，又何暇乎就人田而芸也乎？故孟子曰“尽其才”，曰“尽其心”。足以知天下之能为不善者，唯其不能为善而然，而非果有不善之才为心所有之咎，以成乎几之即于恶也。
　　特心之为几，变动甚速，而又不能处于静以待择，故欲尽心者无能审其定职以致功。审者心也。以其职审，故不能自审。是故奉性以著其当尽之职，则非思而不与性相应；知觉皆与情相应，不与性应。以思御知觉，而后与性应。穷理以复性于所知，则又非思而不与理相应；但知觉则与欲相应，以思御知觉而后与理应。然后心之才一尽于思，而心之思自足以尽无穷之理。故曰：“尽其心者，知其性也。”
　　然则不能尽其心者，亦唯知有情而误以知觉受役焉，乍喜其灵明者之有效，乃以旷其职而不恤焉尔。故圣不观无理之心，此一语扼要。斯以远于小人而别于异端。
四
　　性只是理。“合理与气，有性之名”，则不离于气而为气之理也。为气之理，动者气也，非理也，故曰“性不知捡其心”。心则合乎知觉矣。合乎知觉则成其才，有才则有能，故曰“心能捡性”。所以潜室说“非存心外别有养性工夫”。
　　然虽云存心即以养性，而抑岂空洞无物之得为存心耶？存则必有以存之者，抑必有为其所存者。所以孟子以思为心官，却又须从其大体，而非“憧憧、尔思”者之即为大人也。
　　朱子曰“气不逐物而常守其至正”。“气不逐物”，则动而省察之功，不使气溢于耳目而逐外物之交，此只是遏人欲事。“常守其至正”，则静而存夫理也。若无至正者以为之守，则又何所奉以辨夫欲之不可逐者，而安居以弗逐耶？
　　天理、人欲，虽异情而亦同行。其辨之于毫发之闲，俾人所不及知、己所独知之地分明形著者，若非未发之中天理现前，则其所存非所当存者多矣。
　　存其心即以养其性，而非以养性为存，则心亦莫有适存焉。存心为养性之资，养性则存心之实。故遏欲、存理，偏废则两皆非据。欲不遏而欲存理，则其于理也，虽得复失。非存理而以遏欲，或强禁之，将如隔日疟之未发；抑空守之，必入于异端之“三唤主人”，认空空洞洞地作“无位真人”也。但云“存其心以养其性”，则存心为作用，而养性为实绩，亦可见矣。此潜室之说虽当，而犹遗本领也。
五
　　程子统心、性、天于一理，于以破异端妄以在人之几为心性而以“未始有”为天者，则正矣。若其精思而实得之，极深研几而显示之，则横渠之说尤为著明。盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。
　　张子云：“繇气化，有道之名。”而朱子释之曰：“一阴一阳之谓道，气之化也。” 周易“阴”“阳”二字是说气，著两“一”字，方是说化。故朱子曰：“一阴而又一阳，一阳而又一阴者，气之化也。”繇气之化，则有道之名，然则其云“繇太虚，有天之名”者，即以气之不倚于化者言也。气不倚于化，元只气，故天即以气言，道即以天之化言，固不得谓离乎气而有天也。
　　大易六十四卦，百九十二阴，百九十二阳，实则六阴六阳之推移，乘乎三十有二之化而已矣。六阴六阳者，气之实也。唯气乃有象，有象则有数，于是乎生吉凶而定大业。使其非气，则易所谓上进、下行、刚来、柔往者，果何物耶？
　　理虽无所不有，而当其为此理，则固为此理，有一定之侀，不能推移而上下往来也。程子言“天，理也”，既以理言天，则是亦以天为理矣。以天为理，而天固非离乎气而得名者也，则理即气之理，而后天为理之义始成。浸其不然，而舍气言理，则不得以天为理矣。何也？天者，固积气者也。
　　乃以理言天，亦推理之本而言之，故曰“天者理之所自出”。凡理皆天，固信然矣。而曰“天一理也”，则语犹有病。
　　凡言理者，必有非理者为之对待，而后理之名以立。犹言道者必有非道者为之对待，而后道之名以定。道，路也。大地不尽皆路，其可行者则为路。是动而固有其正之谓也，既有当然而抑有所以然之谓也。是唯气之已化，为刚为柔，为中为正，为仁为义，则谓之理而别于非理。
　　若夫天之为天，虽未尝有俄顷之闲、微尘之地、蜎孑之物或息其化，而化之者天也，非天即化也。化者，天之化也；而所化之实，则天也。天为化之所自出，唯化现理，而抑必有所以为化者，非虚挟一理以居也。
　　所以为化者，刚柔、健顺、中正、仁义，赅而存焉，静而未尝动焉。赅存，则万理统于一理，一理含夫万理，相统相含，而经纬错综之所以然者不显；静而未尝动，则性情功效未起，而必繇此、不可繇彼之当然者无迹。若是者，固不可以理名矣。无有不正，不于动而见正；为事物之所自立，而未著于当然；故可云“天者理之自出”，而不可云“天一理也” 。
　　太极最初一０，浑沦齐一，固不得名之为理。殆其继之者善，为二仪，为四象，为八卦，同异彰而条理现，而后理之名以起焉。气之化而人生焉，人生而性成焉。繇气化而后理之实著，则道之名亦因以立。是理唯可以言性，而不可加诸天也，审矣。