大乘止观法门宗圆记

　　释文为二。初标。二释二。初空如来藏三。初标。二何故下释二。初心体妙绝无相空即性用空也。由性染净。约用即存。从体即泯。故此心体非染非净。既非染净性用乃空。文云。建立生死涅盘违顺等法者。能起是性用。所起是事用。今文意者在能起空。故云而复心体平等妙绝染净之相。心体者。一平等性也。绝染净相者。无能起性用之相也。问。起者即全体而起。今无能起。应空无心体耶。答。心体才起即属於用。今文乃就能起边论。由能起用故名能起为性用也。今所空者。空其起用。非空心体。问。恐今文云空染净相者。是空修相。非空性用。答。若以今文空於修相。又与下文所起染净等法性自非有空义何殊。下文既云所起。验知上文乃语能起。问。性是无相。云何谓相。答。斯则正是无相之相。何者。起信论中以性功德谓之相大。岂非指於性用为相。然无相之相乃有二义。一者全无相为可见之相。二者祇指无相为相。起信云则有过恒沙等诸净功德相义示现者。指无相为相也。今文云染净相者。相之一字正是性用。由空性用故云妙绝染净之相。亦可用之法体。体本是相。故指性用亦名为相。
　　二非直下正示缘起非有。空即事用空也。文为四。初法。非直心体自性平等者。良以体既空。能起染净用相。故云平等。若论能起染净二用。即是平等之高下。今既空用。高下遂平。此结上也。所起染净等法亦复性自非有者。正示所起事用空义。若据事用应云相亦非有。今云性者性即是相。然性即是相。义应有三。一者理性即是事相。二者理性是无相之相。三者习性望於理性故习性即相。今是习性故云性自非有。亦可非有法体。体本是性。若非理性何得非有。故指事用空处云性自非有。
　　二如以下喻二。初喻。二心亦下合。心亦如是。总合也。但以染净二业者。举法也。幻力者。带喻也。所熏者。乃染净业熏合幻之力也。似染似净二法现者。合免现也。若以心望至法即非有者。合所现之免。以巾望之有即非有也。
　　三是故下引证三。初引三经。生死染也。涅盘净也。二俱不可得。乃证染净二用俱空。觉即净也。所觉染也。二此等下释经旨。三以是下结。恐人谓空空无心体。且真如体既叵名状。如何可有。如何可空。问。既云非谓空无心体。岂非心体是不空耶。答。双非之言须了二义。一者非空是有。非不空是空。二者非空不是有。非不空不是空。今此心体非空不空。正当次义。故今文云。非谓空无心体者。即心体非空也。下文云不就有心体义明不空者。即心体非不空也。笃论其藏。谓空不空者。乃从心体具用说尔。
　　四问下料拣。乃料拣事用也。文为二。初料拣有即非有三。初重问答。约诸佛与众生释有即非有疑。初问。诸佛等者。诸佛证体。体乃平等。空於染净。故染净用其用常寂。众生未证。但在於事。事既不空如何非有。二答。真智等者。以佛显生也。今问。真智真照合当常寂。何云尚有耶。众生迷暗合见六道是有。何云何得耶。若据其义。应云众生妄见合当是有。尚乃有即非有。况诸佛真智真照。何得不用而常寂。斯为便耳。答。若取随心所知有无。则凡夫谓有不可非有。诸佛知无故可常寂。此则正同今文。问意今取随人所见明暗。诸佛见尚乃非有。众生暗见岂不非有。又佛真智体是常住。此智照用合当常住。而用不住尚乃当寂。岂况众生皆昏暗妄见。体见无常。所见之用合当非有。故云何得不有。有即非有。第二问答。约有迷妄释有即非有疑。初问。既言其有者。其字恐误。应云既言非有。由向妄见有即非有。既是非有。何故得有此迷妄耶。问其意者。有即非有是所见法。其迷妄者是能见情。所见之法若是於有。可得有於能见之迷。所见之法既然非有。如何得有能见之迷。亦可有之一字即是有其非有。二答二。初正答。乃以所见例答能迷。既得非有而妄见有者。此是所见。何为不得无迷而横起迷者。乃是能迷。二空华下指喻。眼翳喻能迷妄心。空华喻所见妄有。所见之有即是非有。华即无也。能迷之妄亦即无妄。翳即无也。眼之与空皆喻净心。翳病喻依净心非迷而迷也。华相喻依净心非有而有也。华相既得非有而有。而翳病何为不得非迷而迷。云宜陈者。直作此陈也。第三问答。约余染法与无明染因释有即非有疑二。初问。诸余染法与染因者。起信六染别以根本无明为因。故云一切染因名为无明。今文通以杖本无明皆为染因。故中中云子果无明。意问染法因无明起何云非有。无明是因何得非有。二答二。初正答前问三。初法。子果至以净心为体者。此约二惑同体以说。但由熏习因缘故有迷用者。熏有各共各熏又二。一者子果互熏复成子果无明迷用。二者子果别熏。以子熏子以果熏果。皆以前念熏起后念。若共熏者即以似识无明妄想妄境和合共熏。或成妄想或成境界或成无明。前释佛性中约成妄境。今成迷用。二如似下喻。粟麦本无自体者。喻无明本无自体也。惟以微尘为体者。微尘喻净心。但以种子因缘者。喻熏习也。有粟麦之用者。喻故有迷用也。以尘往收者。喻以心往摄也。用即非有者。喻无明迷用非有也。惟是微尘者。喻惟是一心也。三无明下合。但总合耳。二问下再难净心二。初问。此问意者。由上答云无明本无自体惟以净心为体。又云但由熏习因缘故有迷用。且无明既因熏习而起。应指熏习之法作无明体。何得前云净心为体。当知随名辨体。后念无明以前念能熏无明为体。克实论体。故无明无体。全以净心而为其体。今以随名而难克实。答文四。初法。然前念虽灭后念已生。如是生灭未曾间断。此未间断有二不同。一约一人。二约通体。约一人者。在迷则生灭不断。在悟则终有断时。约通体者。生灭法体於法界中。常生常灭无有断绝。以无断绝故。故常有众生。问。若以无明熏起无明。最初念起有无明。约何为熏而起不觉。答。例同佛界初无师教。乃初真如内熏而起。今约性染内熏而起。问。若依此义。则先有性染。后有事染。二染殊耶。答。约染未现号为性染。及性现时即为事染。说虽前后旨在一时。又复须知。乍可云悟。佛有未悟之时。不可云迷。生有未迷之日。二如似下喻。三过去下合二。初正合。过去无明至明如是者。总合也。但能熏起后念无明者。合麦子生果也。不得自体不灭者。合体自烂坏也。即作后念无明者。合岂得春麦为秋果也。若得尔至非念念灭。合劫初麦今仍应在也。二既非下借喻恬合。乃借灯喻帖合麦喻。既非常故。再举前义也。即如灯焰前后相因而起。合前麦子为后果麦。前子烂故无常也。后果得起即相因也。喻如灯焰随炷起灭。体惟净心者。结合归法。四是故下指归。
　　二料拣无明与妄识一异二。初问。无明即染因。妄想即染法。染法虽通今。以惑业法理相类。故别问之为一为异。
　　二答二。初总答二。何以下别答二。初正答二。初子时无明与业识论一异二。初答二。初答不异。文有三义。一者由起故不异。乃一向而论。但取业识由无明。不取无明由业识。此由不觉而有动也。二者有无故不异。乃更互而论。若有无明则有业识。若无无明则无业识。若有业识则有无明。若无业识则无无明。前约独头。今约相应。三者同时故不异。以业与无明同时而起。问。何不以由起与有无共作一义。答。据文有又复之言。故知义别。次又不下辩不一。文有二义。一者相异。无明是迷相。业是变相。故云不觉自是迷暗。动者自是变异。二因异。无明自因无明而起。妄想自因识想而起。故云以彼果时无明为因。以彼妄想为因即自种因也。然此同异义亦难见。今以一喻明之。如蜡烛光焰。若论同者。由蜡烛故有光焰。若无烛即无光焰。又复光焰与蜡烛和合俱起。此喻不异也。蜡烛色黄。光焰色红。烛因蜡成。焰因火起。此喻不一也。二此是下结。
　　二果时下。果时无明与妄想论一异。例上子时可解。然有无论同中前云更互者。正据今文。若无无明即无妄想。若无妄想亦无无明。
　　二以是下结判。初约体用。无明是体识想是用者。一由识想依无明起故。二由识想是动义故。
　　二二种下约因果二。初正示因果。但约能所分因果也。如子无明生果。无明即以子为因以果为果。若果生子。即以果为因以子为果。妄想业识例无明说。二若子下就因法辨二缘。初因缘。二增上缘。然因缘之义经论异出。今略明之。成论三因四缘。三因者。一生因。若法生时能为其因。如业为报因。二习因。如习贪欲贪欲增长为因。三依因。如心．心数法依色．香等为因。四缘者。因缘．次第缘．缘缘．增上缘。大论六因四缘。一所作因。不碍於他名所作因。由之是能作。彼是所作。若碍於他则无所作。於所作成因曰所作因。二相应因。心．心数法同相同缘必共相应。故名相应因。如亲友知识和合成事。三共因。一切有为各共生因。以共生故各相佐助。如兄弟同生互相成济。前相应者是能造心。以心心所相应为因。今因者於所造法各共为因。如以斧凿共成於柱。四自种因。过去善法与现在善为因。现在善法与未来为因。恶．无记法亦复如是。以由各各有自种故。五遍因。若集谛下十一遍使名为遍因。由苦谛下五见及疑并一无明共七种使。集下有四谓邪见见取无明及疑共为十一。此十一使遍为一切染法作因(於十使中不语贪瞋慢者。由取七使是亲迷惑。贪等三使是重迷惑)。六报因。行於善恶得善恶报。俱舍六因颂曰。能作(同所作)及俱有(同共)。同类(同自种)与相应(同相应)。遍行(同遍)并异熟(报同)。许因惟六种。大论四缘者。一因缘。於六因中除相应因为次第缘。其余五因名因缘。今文以惑业各自更互为因名因缘者。於五因中取自种因为因缘也。成论谓具三因为因缘。二次第缘。亦名无间缘。以心．心数法次第无间相续而起。以因言之即相应因也。成论同此。三者缘缘。心．心数法托缘生故名为缘缘。由心．心数已是於缘。复托缘生。故名缘缘。成论云。识生眼识为缘缘。四增上缘。诸法生时不生障碍。成论云。离前三缘所生诸法名增上缘。今文以无明起识想为增上缘者。正同除三缘外所生诸法名增上缘。亦是大论诸法生时不生障碍以无明不碍业识故。无明令业识得起。是以无明乃为业识增上缘也。辅行云。夫因缘之义佛法根本。背邪向正之始。入道修观之原。习佛说者不可全迷。
　　二次明下不空如来藏二。初标章。二初明下。解释。文自为二。初明具染净二法明不空二。初释。二初净法二。初分科。以具性功德与出障净德辨不空者。则知辨空空性功德与出障净德也。
　　二第一下正释文。自为二。初具性功德法三。初标。二即此下释三。初示。平等一味体无差别者。举性体也。而复具有过恒沙数无漏功德法者。举性用也。由性体非净故无差。性用而净故差别。性用差别乃有二义。一者对他。以净对染故净成差。二者自法。净法不一故净成差。今文乃是自法差别故云沙数。以沙比数言甚多也。若非差别如何有数。或云此是无数之数。今问无数之数为是数耶。是无数耶。若云是数。岂非差别。若云无数。何不祇云无数。又何须云之数。应知今文与上空藏文相有旨。何者。上空藏中为空性用。先举差别后举无差。文云虽复缘起建立生死涅盘违顺等法。此则先举性用差别。然复空之。故后举无差。乃云而复心体平等妙绝染净之相。今文先举无差后举差别。意在立之而成不空。以此而知约亡性净为空。立性净为不空明矣。二所谓下释。由上示云性具功德不知性具为何德耶。是故释云。所谓自性者。举性体也。有大智光明等者。举性用也。当知此德对过而得。故起信云。乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故。心性无动则有过恒沙等诸净功德相义示现。既然对过而得。故乃可立可空。有过则德生。无过则德泯。德泯之处故净心之体乃是非净。问云。有过则德泯。无过则德生可乎。答。可。此正约对众生而言。乃用中之语也。向云无过则德泯者。乃顺体而言也。皆方便尔。问。如来无过应泯此德。答。自虽无过。为他在迷。若不语德。何能转凡。以法界中常亡常照。莫闻泯寂便谓断无。问。既非断无。信知常在。答。莫闻常在便谓不空。一性本圆何容定执。问。但亡情执。德何可亡。答。德不亡者即其执也。问。德若亡者乃非执耶。答。但云德亡亦其执也。问。何者非执。答。亡即不亡不亡即亡。不可言思。圆融微妙。若闻此说即谓圆融者。亦是斗影。大师叙南岳偈云。狗见影便斗。斗之不肯罢。遂至渴而死。况起信云。复次究竟离妄执者。当知染法净法皆悉相待。无有自相可说。是故一切法从本已来非色非心。非智非识。非有非无。毕竟不可说相。以此而知心体妙绝。不可说云染性净性。才作此说便是妄生分别。皆属差别法门。若能窍究心源。真谓不可思议。或曰。岂非不解论意。同於他宗惟谈淳净一真如耶。答。既云不可言说。岂容拟议一多及非一多。然如此论者。乃论心体及论其用。故此之体无所不有。非但是一亦乃为多。非但有相亦乃具情。又复无所不空。可谓卷之线毫不存。舒之充满法界。皆即心体来去叵思。指论并结如文。
　　二第二下明具足出障净法二。初标。二即此下释二。初正释二。初约义解释二。初示义。若非净心本有能具净德之性。则不能摄修中净业熏习之力。复何能依熏力现德。二此义下释相二。初般若净德以因地修习般若熏起具智之性。故使智相发现。成自报如来果德三智。二复以下。解脱净德以因地修习五度熏起具福之性。故使福相发现。即成报应果德相好。二然此下。约名结释二。初结心体非有。由具德相乃名为有。故云不就心体明不空也。二何以下。释心体非空不空。