大乘止观法门宗圆记

　　二是故下引证。别证离义。故离言说。名字心缘。若证即义。应引论云。此真如体。无有可遣。以一切法悉皆真故。亦无可立。以一切法皆同如故。亦可今文通证即义。由一切法即是一心。心外无法。故不可以言．字．心三之所思议言说。心缘别对心口。名字乃通或心思名字。或口说名字。又言说是实法名字。属假名故。智者云。离言说妄想者。不可思议也。离文字者。虽假名也。毕竟平等。至不可破坏者。藏师以此三句展转相释。惟是一心者。结归法体。今且毕竟平等者空也。无有变异者假也。不可破坏者中也。此三即一。故云惟是一心。名真如也。亦可以此四句对於四德。问。一心与真如为同为异。若云同者。起信约一心分二门。於二门中乃有真如并於生灭。一心是总。真如是别。若云异者。今文何云惟是一心故名真如。答。体同义异。真如只一故云体同。而有差别真如。平等真如。故言义异。且平等真如即同一心。差别真如既对生灭。故一心是总。真如是别。何者。天然一性非真非妄。不得而名。此则平等也。以众生迷故。见有生灭。因对生灭即指一性而谓真如。此则差别也。差别真如既指一性为名。故此平等亦名真如。斯乃名从差别而得。体自平等而彰。以差别而名平等。故平等亦名真如。故使今文以一心为真如也。以平等而即差别。故差别亦名总一。故使起信释二门中真如门云。心真如者即是一法界大总相法门体也。然起信辨真如。正在别相二门中明。今文辨真如。正就止观依止平等总相中说。此是义异也。由体一故。今文引起信之别而证依止之总。
　　三释佛性。初问。次答二。初正释二。初约体释。次约用释。然体用之义凡五。一者过德三惑为用。三谛为体。二者自就三谛各有体用。则三谛俱体。三谛俱用。三约事理。则俗谛为用。空中为体。四约中边。则空假为用。中道为体。五约亡照。则三谛为用。一性为体。智者云只约一眼而有五用。一眼岂非一圆常平等性体耶。五用岂非三谛俱照为用耶。今文该二。一者中边。以法身佛性为体。以缘了佛性为用。二者亡照。以平等一性为体。以三种佛性为用。故下文云。若就心体法界用义以明觉者。此心体具三种大智。况三种智性即三佛性。又云。本觉之义是用。故显前体。惟是总相一平等性。
　　约体释中三。初总答。以由心体非觉不觉。欲辨佛义。故因不觉遂名为觉。二研究二。初究性非不觉二。初问。次答二。初约净不同染释。净若同染。灭染之时净亦须灭。既染灭净存。故知其净不同於染。以显净心非是不觉。今文云。既是无明自灭净心自存者。且智者云。无明破则无无明。对谁复论法性。若尔。无明灭合无净心。今文何故无明自灭净心自存耶。答。智者一向约即。今文即不妨离。净心虽即无明。不妨无明自灭净心自存。二又复下约染不同净释。染若同净。在染之时已证净心。今就染灭方证净心。故知其染不同於净。乃见净心非是不觉。二究得名所从二。初问意者。何以不就净心自体名之为觉。却对不觉名为觉耶。答二。初正答。平等性体本不可名。由对不觉强号为觉。名从对得。体自性彰。以体从名体亦名觉。以名从体名亦何名。二是故下引证。即楞伽经也。一切无涅盘者。单约法示。无有涅盘佛者。乃无因法而有觉也。无有佛涅盘者。乃无因觉而有法也。既无於觉则无不觉。何者。由谓觉者觉於不觉。今既无觉故无不觉。故即结云远离觉所觉。所觉者即不觉也。若有若无有者。若有是有觉。若无有是无有觉。即属不觉。是二悉俱离。则觉与不觉悉皆非故。又远离觉所觉者。即能觉人。所觉法。人法有无皆不可得。所觉法者亦名不觉。但不同初释以无明为不觉。
　　二此即下约用释二。初结前生后。二此心下正释二。初约了因般若佛性四。初总示。此心体具三种大智者。华严经云。无一众生而不具有如来智慧。但以妄执着而不得证。若离妄想。一切智．无师智．自然智．无碍智即得现前。经文云一切智者。乃是总示。其无师等即是三智。由心体即一性。以一性为能具。三种大智为所具。此三大智若次第敌对。无师智即一切智。自然智即道种智。无碍智即一切种智。若准法华文句。既以自然智为一切智。今无师智同佛之智慧是一切智。无碍智同如来智慧是道种智。中道一性自天而然。佛果既极即以无师。亦是毕竟空寂何有可师。由无碍故。故如可来。虽有三智不出自他道种化他余二自行。本谓一性具足自他。斯之谓也。故以此心为觉性者。有体有用。以觉之一性为体。以三种之觉为用。此之三觉亦名三谛。亦名三性。由此三审实故称谛。此三照明故称觉。此三不改故称性。乃一法异名也。
　　二是故下对前平等一性以辨同异二。初标。次云何下辨二。初辨同。谓心体平等等者。三智一性。体一义异。今取体一故云同尔。何者。盖此一性非迷非悟。如如无名。亦可强名号之为觉。众生迷故而有三惑。对惑说觉。故此一觉而成三智。从义异故。一性是体。三智是用。由对惑说觉。故智成用。从体一故。此之三智即是一性而成其三。故言同也。二复云何下辨异。本觉者即一切种智。故云在凡名佛性也。出障名智慧佛者。即始觉也。乃该道种并一切智。又本觉者。性德三智也。故云亦名三种智。性出障名智慧佛者。始觉三智也。本即性德。始即修德。虽修性不同。故皆在用。此则愈见三法俱用一性为体。又云心体平等者。一者三法即一故平等。二者修性德一故平等。
　　三广释。先须了知平等差别二性之义。然后通达南岳始终所说之意。一者定体。言差别者体是情事。言平等者体是理性。二者相即。以事即性事亦平等。以性即事性亦差别。故有平等性差别性。平等事差别事。初约体用论差别性者。复有事性之性为差别性。如火热水冷嗔恶喜善等事法性也。故大师引地持云。事法性者性差别故。空中理性即属平等。此以空中体一为性。若以事即性。向来差别亦乃平等。如诸众生在差别故。入火必烧入水必溺。佛见差别当处即性。故火不能烧水不能溺。乃至嗔喜常见一性。故令此事亦名平等。若以性即事。当知此性亦名差别。乃是火性水性嗔性喜性。此性不同前来事性。故性德之中有俗谛性者。亦名差别性也。或以差别性。性字为所具。今曰。差别是所具。性是能具。以所即能。故云差别性也。或以性具差别之法。云此法非情。今曰。差别之名本曰情事。从能具故。故云性德差别。非谓性德有差别法无差别情。上乃体用论二中边。论者以缘了是差别性。以正因为平等性。三者缘了正三皆为差别。此中正因得差别名者。出对缘了说於正因。故使正因与缘了异。三法不同乃名差别。若以正因而即缘了。故此缘了与正因同。正因之体为是平等一性无差。是故三法一体无殊悉皆平等。问。何故偏云若以正因而即缘了。还可通云缘了而即正因不。答。克从法体。正因属理。乃即之体也。缘了属事。乃离之体也。以正因即故。故缘了亦即。缘了离故。故正因亦离。如荆溪云。正本不离。今加不即。本不离者由正因体。本属即故则显缘了。体本不即。今加不离。或谓不然。今复更引常与无常类而显之。净名疏云。问。种以能生为义。义符无常。性以不改为义。义符於常。此二义别。何得言符。答。缘了符种。不足致疑。但正因符种。义似有乖。此文正是克从法体上来。乃就理事对论差别平等。况此平等尚犹差别。应了事理。若即不即悉皆平等。不可分别。又复且就平等差别而为句法。若双亦双非。非此尽具。
　　就文为二。初问智慧佛等者。智慧之法若对不觉而有觉者。此则属修。然此之修既指平等心体为修。故又属性。是以约修为问乃云能觉净心。约性为问乃云净心自觉。即下答文通此二问。是故修性皆得名觉。答三。初标示。虽言二义体无别者。觉於净心者观智也。净心自觉者谛理也。谛观义别。其体乃同。二此义下正释二。初迷真起妄二。初正示二。初约根本。即界外三细也。心依熏变者。九识真心无明熏变。不觉自动者。若起信中一业二转三现。今文一无明二妄想三境界。由取义进不开合。不同起信取动以动为业。今取不觉是无明也。动是妄想。即同起信业也。显现者。即起信中能见相之转也。虚状者。即起信中现也。此二合为今文境界。然起信下文亦合转现俱为境界。故云一切染因名为无明。妄心名为业识。妄境界所谓六尘。
　　二虚状下约枝末三。初承前起后。由境界缘起。后界内然虚状境界。若次第分别即是界外因。根本不觉所起境界。依此境界起於枝末。不觉即有界内无明境界。此则二种境界不同。若克实为言祇一境界。从虚实辨。故分枝本。若以此境是虚。即属界外。才执此境为实。即是界内。境界既然。无明妄想亦复如是。祇一无明。以不了真实性故则曰根本。以不了依他性故则曰枝末。祇一妄想。以於真实性而起妄想。执有虚相名曰根本。以依依他性而起妄想。执有实相名曰枝末。然此枝本一体而异。复有二义。一者就事自辨。祇可云至本无末。不可云在末无本。如粗惑落后至细惑时是则亡。粗惑在时不可离细。以由粗惑迷心别无体故。二者以理融事。由此枝本同一净心而为其体。故粗细因果彻至妙觉方为究尽。由五住二死不相离故。问。理融可然。前事自论。末不离本。为独末惑。为通末果。答。亦通於果。如前所谓祇一境界从虚实辨。若以境界为虚则属界外。岂非末不离本亦通於果。问。应了六道果报虚处即是界外。若尔。却使界外有六道虚报耶。答。体同事别。界外无六道之事。今取六道体虚义同界外虚果。二似识下示义二。初示三相。一无明。二妄想。三妄境。问。若以似识似色似尘之三。会此之三。如何分对。答。似识者该於无明．妄想之二。以似识不了为无明。以似识妄执为妄想。其似色似尘合为境界。问。色尘何殊。答。今文以正报为色。依报为尘。若以起信六粗会之。似识成无明。即智相至计名字相四粗也。由此四粗是惑染故。非业非报。无明成妄想。即第五粗起业相也。妄想成妄境。即第六粗业系苦相也。彼开为六。今合为三。然起信中亦复自有存没开合。先示九相。即三细六粗。次辩五意。即没六粗中四但存三细智相相续。后辨六染於六粗中即没五六合其三四。初由似识起无明。文云似识即六七识者。问。似识似尘之名。界内外耶。若云界内则属实有。岂名为似。若云界外应指八识。何云六识。答。若从当分。妄执界内乃是实有。若从克实。而论诸境悉是虚相。今从克实以言。故召六七为似。文云不了知等者。今文正取能不了边为无明也。二以不了下。由无明成妄想。正取能执为妄想也。三以为下由妄想成妄境。以为实事者。即所执之妄境也。
　　二妄执下示熏心。所熏平等。能熏自殊。此所熏心与前根本净心不异。
　　次然似下约名相释义。前但示义。惟云不了妄执实事。今指不了名曰无明。妄执名曰妄想。实事名曰境界。约此名相而申释之。为二。初释三相。初无明云迷境者。即迷事也。对於迷理而得此名。云缘中痴者。对因中痴而得此名。以述本觉无明为因而生三细。即因中痴也。以迷境界为缘而生六粗。即缘中痴也。由於虚境妄执为实。即是不了。成缘中痴。妄想妄境在文可见。二以果下种熏心。熏之为义。起信论云。如世间衣服实无於香。若人以香而熏习故则有香气。然其论文且附事辨。本若实无。熏何得有。论明四种熏习。乃与今文至有详略。不复对会。寻者可了。今则直就当文以释为二。初各熏。凡有四法。一无明。二妄想。三妄境。四似识。问。向但有三。今何却四。答。向从合说。乃以似识合在无明并妄想中。故云似识。不了之义即是果时无明。似识妄执之义即是妄想。今从开说。是故别明。又虚状之果有二不同。一者正报。二者依报。合而言之俱属妄境。开而言之。依为境界。正为似识。文为三。初无明。云果时子时者。果子无明。本末而论。有各有对。若各论者。根本枝末各有独显为子。相应为果。并各以无明妄想之因为子。境界为果。若对论者。根本为子为始。迷未现境故。枝末为果。由从境界起妄执故。今取对论以分子果。以果等者。若依小乘义立熏种。但熏六识复成枝末。今从圆旨。熏於真心即成根本。此以枝果而生。本子亦名住地无明者。住地之言惟指根本。正从喻立。净名疏云。此之四住非根本惑。如枝叶依树而不依地。故界内身见有种种不同。不名一处亦非住地。又引胜鬘。无明住地其力最大。佛菩提智之所能断。由以见思喻於枝叶。依无明干但住於树。而不住地。乃指无明而为住地。复有二义。一约界外四住。以见为能住。如树。无明为所住。如他。总而名之曰住地也。如荆溪云。见为能住。无明是地。二以无明如树。法性如地。故云住地。然得地名实从法性。例如无住虽通真妄。究实无住俱是於真。但以圆诠。真法即是妄源。源既匪殊妄亦无住。故荆溪云。法性即无住。无住即无明。无明亦无住。岂非的指无住乃是法性。由即无明。所以云亦。问。住地之名既取本感。六番穷原。前之四住何亦名之。答。此有二意。一者别教。界内非名。界外可目。二者圆教。六番穷原。从前推究虽次第由起。约后总答即当处同原。是以四住皆得地名。问。若以根本无明为住地。何称无住。答。约即论离。与法性殊。故名住地。约离论即。与法性一。故名无住。此从法性为地。若就无明为地者。无明之地无住。为他所住。故名住地。问。界内见思不从圆旨。亦得称为住地可乎。答。义亦通之。摩诃止观云。爱即四住地也。亦能障智。然是异心之感。解感不俱。此文恐约当分。通住迷地。以名二妄想。小乘熏成事识。今成业识三妄境似识。小乘熏心依得得住。今成种子依八识住。文无似识者。合名似尘也。