大乘止观法门宗圆记

　　二又此下喻三。初总标。二如人下正喻二。初喻所除障二。初喻迷妄。执东为西执虚为实。二此人下喻过失。二若此下。喻能除观二。初喻除障。未醒悟者。未破见思也。信知自是迷者。知即是於照假之智。二此人喻得益。三虽未下合二。初合能除障二。初合除障。二堪能下合得益。二若都下合所除障二。初合迷妄。二即当下合过失。　三此明下结。
　　二所言下止行三。初标。二谓依下释。三此明下结释为二。初除障。文云作方便者。若初望止从假入空。是故假观乃为入空之方便也。若观自辨既是於假。乃为出假之方便也。以大乘中入空方便即是出假方便故尔。文云除果时迷事无明及妄相者。正除见思。复於贪嗔渐已微薄者。於三毒中自论难易无明痴也。以迷虚相起妄执实。今既知虚不复执实。是故迷妄二皆易除。其有贪嗔而难除故。虽不迷境执实爱恶之心尚存。是故但云渐已微薄。虽曰微薄终须断。又无明妄相属见。贪嗔属思。亦可横论除见思时根本贪嗔渐已微薄。虽有罪垢不为业系者。祇一昔债理设受苦痛。解苦无苦者。子缚虽已果缚犹在。苦受苦痛皆即空也。问。既是大乘何云抵债。答。今顺入空法理如此。苦就出假何抵之有。亦可既云在苦无苦。亦显在业非业。是以得云不为业系。二复依下得益。二次明下依他性除障得益。二初明下释二。初观三。初标。二此观下释。三此是下结释又二。初除障二。初标同异。二此云下正释二。初约法体辨同。二但彼下约破立辨异。二以是下得益二。初结前生后。二别者下释得益二。初堪入止。二又复下成三昧。文云幻化等者。幻事喻法。或云梦像辨水目等。於一切相能亡实执。即得如是一切三昧。
　　二所言下止四。初标。二谓依下释相二。初除障。果时迷理者。对论独头子时迷理。及虚相者。对前见思迷事实相。又复无明住地渐薄者。前破见思则根本相应贪嗔渐薄。今破根本则独头微细无明渐薄。由依佗性即是初住至於等觉所破相应之无明也。若其独头破在妙觉属真实性。今文住地但指独头。不同前文通指根本。二又得下得益。依佗止观辨得益者。不独望修进行。亦独约自成三昧。三料拣。初问。次答。云观中分得等者。位在相似非真出假故云分得。位在住上属真建立故云成就。又复等者。观未证中但知於假。今证中理而知於假。四此明下结三。初真实性除障得益二。初标。二初明下释二。初观四。初标。二此观释二。初除二。初标同异。二此云下释相二。初约法体辨同。二然彼下约破立辨异。二是故下得益二。初结前生后。二别义下释得益。三料拣。今问唯心与唯是一心。为事为理。答。事则俱事理则俱理。何者。就法言之。以一切法即唯妄心。妄心属事所以唯事。功归言之。如何诸法皆唯心是理。问其。如不别何分二义。答。但约起入故成义殊。又复须知。若立言云当知一一切法唯是一心作。必应指於唯是一心为起相证。若云能知诸法皆唯心体。应指唯心为入实证。然今文明有起入二证。故知证用是证相。证体是证性。是以如来性相俱证从名曰俱。法体无二。波水之喻於此宜陈。问。起相灭相可以情法分二相不。答。二相不别。祇一非有而有有即非有。两处非有既同。二处有字岂别。必不可云非有而有乃是法有。有即非有乃是情有。能了圆宗破显难思。必於今文心境无碍。何者。为顺入体故云灭相。相实不灭。为顺起用故云起相。相实不起。若谓圆宗情灭已不复有者。岂得为妙。二所言下止三。初标。二谓依下释。三此明下结释又二。初除障。知彼一心之体不可分别者。一不可以空中分别。是一性故。二不可能所分别。净心之外别无法故。
　　三不可以迷悟分别。众生诸佛同心体故。於后二义亦须不可以一分别。由非一故。真或不然。何云寂静。若离分别有不分别。亦非寂静。念动息灭者。念即子时独头无明。动即子时根本之业。不言虚相者。由在依他性止中已灭。能灭无明住地者。结上念。灭及妄想者。结上动。灭习气者。结通惑业家习。
　　二大觉下得益。大觉等者。三觉圆明故称大觉。法法是觉故称现前。十力究成故具足佛力。
　　二料拣有三。初重二。初问。二答。意在解用渐渐熏除。今问。若谓此论旨在圆者。於今除惑其疑可三。一但论除不说不除。二但论离不说於即。三但论渐不说於顿。答。须知圆除无非约即。但就性惑说义不同。即惑是性从性说义故云不除。如荆溪云。本观理是。不观染除。染体自虚本虚名灭。故妙体灭不立除名。然此文意非谓离染直观心性。亦乃非谓不除於染。良由了染即性。从性说义故云理是不立除名。或了惑即性。从惑说义正如今文论於熏除。然今文意非谓离性而除於惑。祇由了惑即性从惑说义故但云除惑。了惑即性复从惑从性而说义者。则云约即论除融氷是水。约即从性论除从惑。其谓渐顿义亦斯类。理性常顿。情惑常渐。了惑即性从性为言故云顿除。了惑即性从惑为言故云渐除。然情惑即性。渐除之处即顿除性。随情事顿除之处不妨渐除。据其性非顿非渐亦乃非除。不如此了者方是圆宗。法界全体一色一念无不具足此全体也。今於一念如是除惑。若除惑若除不除。若即若离若顿若渐。义无不可。问。何知理顿情渐。答。佛顶经云。理即顿悟乘悟并销。事非顿除同次第。画。
　　答文为二。初总答。二所以下示相四。初示不得敌对相除。由歒对者先须二法并存然后除一存一。余既解时无惑惑时无解。岂名敌对。二如是下释伏疑。由闻二法前后不俱不名敌对。故潜疑云未必二法共在一时名为敌对。但以解起惑除名为敌对。今释此凝。解起惑除故当然也。但不得云解起惑除名为敌对。夫敌对者必解起后更无於惑方成敌对。若解起后有惑者何名解起敌对解惑。今既解起。惑种未灭。故知乃非敌对。非敌对相除。文云如是虽由至惑用不起者。斯是显可疑者之辞。然其本识至还起用者。正释其疑。三如是下正示熏除三。初法。文云解用渐渐熏心者。称理之解常顿。从行之解自殊。若克谛法体。理性则顿情事则渐。其解从行渐者。祇由行从情渐。行若从理则曰顿行。问。今以解除情。何云以解从情名而渐耶。答。解若称理其解即顿。但由情隔故解浅深。指此名为以解从情。二如似下喻。三惑种下合。四非如下辨异权小。祇由小乘不谈本识故无熏除。岂同不知便非其理。有本云亦迷熏除迷应为还。
　　第二重。初问。为见净心者。见即解也。答三。初法。意云别无所由。由解净心为熏。净心则为解。由惑净心为熏。净心则为惑。故云解惑之用皆依一心。并云即自熏心更无所由。此则净心之外无别有法。虽悟假师教。即心迷由外缘。外缘即心。即是自熏自悟。自熏自迷。二如何下喻。此喻不全。波动因风不但是水。若取因风则别有由。今若以喻顺法。应须了风即水。由波动处即是风故。波既不离於水。故风亦不离水也。清风如师教之缘动於净波。毒风如无明之缘动於浊波。三解惑下合。法理易晓但总合尔。
　　第三重。问者由佛随机。或谈有位或说无位。故得今约有无为问。及下答文乃从有位。须善其旨。何者。谈无位者可非有位。说有位者不离无位。如世坐位必依於地。地无彼此位自先后。从地为言可云无位。从位为言不可无地。若得此旨。一位一切位。一切位一位。一位非一非一切。而一而一切。理无不通。又应四句分别位地。一地非位。二位非地。此二句者地是平等一理。复是渐次修证。修依理立。修不分而分。地位殊尔。三地即是位。如十地也。四理即是地。如法位也。荆溪乃云。位可一如。应知此位即经一地二。答云不定者。一有无不定。今就有位一相而言。二横竖不定。今且就竖一相而言。由下论位凡有四番。前二约竖后二约横。於前竖义初竖者。分别中止既言十解属别住行。依他中止未入中道。但在似证属别回向。此之二位即是圆信真实性止说。既云佛满。其未满者即别地上同圆住上终至等觉。第二竖义者。依他修止已入中实故属地上同圆住上。是故分别即属地前同圆住前。由圆住前竖属空假。此空假者或以七信为空。八至十为假。或通以十信为空。或通以十信为假。不谈空空。不谈假融。皆通十还成竖义。复望登住为中故亦竖。大师云。界内习气至八九十信尽者。斯乃通以十信为空。其实性既破子时无明妄想。故惟妙觉。后二横论者。初约十信似证为横。次约名观解行论横。此二横义文谈五即。若非理性。三止一时五无由横。是故六位位具三。
　　二又复下总明。离凡夫等者。约人为言。凡夫声闻俱为所离。菩萨能离。况菩萨人通於四教。今文在圆。
　　大章第五止观作用。从前生起离在果后。约文求意实被初心。又作用之言。止寂观照亦可俱通名为作用。今文意别。正取化他为作用也。释文为三。初标章。二谓止下随释。三此明下结释又二。初长行三。初别示二。初止体证净心者。就佛自辨。与诸众生者。约生对说。理融无二之性者。若从性用染净不同。今从体故云无二。圆同一相之身者。以一为相故名一相。一非算数。相非色心。即法身也。况法身处二身常在。是故三身一相而圆。今文在体同名法身。三身一相。离佛果显生因。故佛果身与生理等。虽非色心即色心。即色心是三宝。无三者。体证净心既融无二。故三宝无二宝。由证净心见一体故。二谛不二者。与诸众生既圆同一相故。二谛不二故。指生死即涅盘故。怕兮者。总叹无二一相之德。凝湛者。如理融无二。渊渟者。若一相圆同。恬然者。总无三不二之德。澄明者。如混尔无三。内寂者。如莽然不二。澄静之处自然发明。文意在澄。内明之处自然恬寂。文意在寂。用无用相者。染净三皆是性用。动无动相者。众生俗事即是真常。本来平等者。示其本来一性法体。心性法尔者。示其法体不可思议。此则甚深法性之体者。以德叹体。当知体德不独甚深亦乃无量。以由一性竖穷横遍。当处绝侍。二谓观下观。叙述经论示起用相。由证性故得难思用。今所记者直记义理。凡前后经论并事相等不复委引。
　　二又止下通辨。文有三对各成四句。初约生死涅盘住与不住不入与不互成四句。次约寂用即离以成四句。三约生死涅盘单复以成四句。又初二句约即。第三句约己。第四句约照。
　　三料拣。初问。二答二。初总答。别在依佗者。以依他性非有而有。有即是假。又分别性既然证空。证空之后即当假也。即横论竖故作此对。以余性助者。二性皆有观行故也。二此义下别释二。初依依佗。由依他性体是虚相。非有而有。故能成立缘起化用。二然复下。以余性助二。初明余性助。具说三性者。能助所助共而辨也。又以三性止观皆在化用者。於化用中明甚止寂故俱属用。今文应以分别为空。依佗为假。真实为中。圭峰亦以中论三观对此三性。问。前真实性乃以自他体同为止。今何为观。答。此义幽隐难以会通。苦得前此义易了。前体同者即是一性故名为止。今体同者乃是中道故独属观。何者。由前净中依佗性观以该中道寂光法身。依佗修止乃止中道寂光法身。故至实观惟观一性。及修止时乃止自他一性之殊令了体同。今依他观乃是於假。故依佗止止虚相假乃见中道。故至实观乃了自他中道体同。修止自佗。中道亦泯。见平等性。故云本来常住大般涅盘。
　　二又若下发愿助三。初始行二。初标示。二何故下释相。应知南岳所明止观不出十乘。今文云先须发愿者。岂非发菩提心。得修止观者。岂非巧安止观。除障得益者。岂非破法遍。亦有位次者。岂非知次位。知流转即生死不转是涅盘者。岂非识通塞。兼以余性助成者。岂非对治助开。既助化他自行。比除真性上横执之真者。岂非离法爱。舍世谛者。岂非能安忍。既有其外内术可知。用无尘智者。岂非调道品。既有其慧戒定必存。但此穷染之处微妙难知者。岂非不思议境。文虽前后意实贯通。名虽不穷趣实无别。义虽不等自实可同。又复今且取一二句显者。示知无其源流应遍一部。览入当念方名大车。但以智者分别广说。故於正修别示其相名义显着。然其道理亦遍十章。又复智者通示十乘虽皆正观。若别说者。故前七乘而为行。此如记辨。又复须知。自就前七依於妙境发菩提心。依菩提心修於止观。惟此三乘是行正相。况破遍者即是止观所破昏散。修止观时岂存昏散。破徧既尔。通塞等义自可比知。是故今文惟明愿行必依境故具三乘。此且一期生起而说。若论入道必须遍达一部文义即心而明。然后於境於愿乃至离爱随一处入皆具十乘。是故不须大车之譬。自利利人法不出此。今先修止后起观者。自行成己然后化物。前文先观后修止者从事入理。是以前观亦可但为起用方便。随念即通者。有即非有不为碍。所以即通。随念即成者。非有即有不为非滞。所以即成。即通即成者。皆妙性之功也。二若久下久行。前始行者位在名观。今久行者位在相似。故云发意欲作随念即成欲作。次言比前名观。须前入止然后起观方随念成。今相似位欲作即成故深於前。比后真证任运而成。既云欲作未逃作意故浅於后。又所成相浅深不同。相似成者以一妙音满三千界。名字观行所成岂然。三诸佛下真证四。初法。对前作意初住已上皆在佛收。住前但得名为菩萨。又复若以分极而分作不作意。则等觉已还皆名作意。惟佛非作。今文亦可通作此说。二譬如下喻。三如来下合。即体为用。从体论功。故云不作。四此盖下结。三僧祇者。通大通小。无执三祇一向在小。云淳熟者。永绝无明相杂故淳。常与妙理相应故熟。更无异法者。熏熟故尔。此外无法。又复意显初心之解与果地解无二无别。初心本熟。用为事碍为生为凡。若淳熟者即是此解而名为佛。