大乘起信论广释

　　论。三者境界至则无境界　释曰。境界相者即是现相。依前转相能现境界。故云依能见故境界妄现。若无分别则无境界。故云离见即无境界。反显境界必。依此义云。譬如明镜持诸色像。现识处现亦复如是。此论下释现识中云。所谓能现一切境界犹如明镜现于色像现识亦尔以一切时任运而起常在前等。并依本识现相而说。此之现相尚在本识。何况业转微细于此而反说在七识中乎。问。此境界相为即是境为是举境显能现心。有义。但是所现境界说。依能见境妄现故。又说。离见即无境界。非有别心是所离故。又依转识说为境界。离转无别取境心故。又说。不知转识所现。不说别心是能现故。此三乃是识三分义。次前是见。此相分。故下五意中名现识者。依识所现从识得名。如说相分亦名为心。此亦应尔。故不相违。有义。不然违论说故。此境界相即下现识。不应说是所现境故。既说现识现一切境。不应境界复现境故。说如明镜现于色像。若唯所现喻不齐故。又说。对至即现五尘。非境对余而现起故。又第三相得名为意。境无依止非意义故。经说境界现识处现。所现能现心境别故。前后诸文说依转识为境界者。依识体说如说离业即无见相。此亦应尔。故不相违。此文所标境界相者。前后影略互举见相。谓心心所四分合成业相即是证分。是最微细难知心故。转相即是识自体分。以是能缘向内见故。现相即是识之见分。能现境界向外见故。所现境界即是相分。所现所取外境相故。前二是内。是识自体依持别故。开之为二。后二是外。是识之用相带而起合之为一故。于前后互举见相。非谓第三唯是境界。此等并由根本无明动静心起成黎耶位。若尔事识应说此三。八识皆有诸心分故。道理实如是。但于细识破一异执。粗识易知义准有故。如于事识但说相应本识。岂都无相应义。论文巧约影互显耳。
　　论。以有境界至生六种相　释曰。显细相意以显粗相。于中有二。初标。后释。此初也。言境界风所动种种诸识浪腾跃而转生。新论于境加虚妄言。意欲简别真如实境。真如既说非是境相。但言境界。是显妄也。然下六粗束为三对。初之二种依境生执。法执细惑地上断故。其次二种依执生惑。我执中惑二乘断故。其后二种依业受果。上品粗惑凡夫知故。
　　论。云何为六至不爱故　释曰。别释六粗。即分为六。此初智相由未无明不了现识所现境相皆是妄现无有体性。创起了别执实染净。名为分别爱不爱等。谓执染劣起不爱心。若执净胜起爱分别。故新论言。起爱非爱心。
　　论。二者相续相至不断故　释曰。依前分别爱非爱境而生苦乐觉念之心。常相续故名相续相。谓依前念分别爱境起乐受觉。于爱境起苦受觉。数数起念相续现前。此即自体念相续也。
　　论。三者执取相至心起著故　释曰。于苦乐境不了虚妄深起取著名执取相。谓即于前相续所念苦乐境上复深取著领纳不舍。故言心起著等。
　　论。四者计名至名言相故　释曰。依前颠倒所取境上取分齐相更立名言而生分别。名计名字相。故楞伽云。相名常相随而生诸妄相。故言依妄分别假名言等也。
　　论。五者起业至种亦业故　释曰。依前计名执著心故起贪等惑。发动身口造种种业。能招当来五趣苦果。此即惑业为苦近因也。
　　论。六者业系至自在故　释曰。业因既成。依业受果。被业所系。不得自在。循环受苦。名业系苦。故言依业受果不自在等。
　　论。当知无明至不觉相故　释曰。上已广显枝末。此即结末归本。当知无明能生等者。初正结归。如前九相摄一切染。因本无明迷真而起。故云无明生一切染。以一切染法皆是等。释苦所以。恐疑染法多种差别如何。根本唯一无明。染法虽多皆是无明之气。悉是觉之相不异不觉。是故染法皆是不觉。
　　论。复次觉与至有二种相　释曰。上来已释觉不觉义。次明同异。于中有三。初总标。次别名。后辨相。此初也。前已别释。今将合明故。次前文复更标举。故云复以觉与不觉。前别明者。令知迷悟升沉有异而生欣厌。今合释者。令知业幻非定一异而有断证。故言觉与不觉有二种相。
　　论。云何为二至二者异相　释曰。此别名也。染净齐真曰同。同义可表名相。染净体殊曰异。有殊状曰相。何故如是有同异耶。以体从缘故异。摄缘因归体故同。缘从体同故真如一味。体从缘异故凡圣两分。凡圣分故世谛义立。真如一故真谛理存。觉与不觉同异如是。
　　论。同相者至微尘性相　释曰。次后辨相。于中有二。初同。后异。同中有三。初举喻。次法合。后引证。此初也。种种瓦器喻染净法。皆以微尘而为性相喻染净法。以真为性。相者体也。亦即是性。非以此中性相言故即说微尘为器之性而说瓦器为尘之相。新论但言皆同出相。即显此中性相无别。
　　论。如是无漏至真如性相　释曰。此法合也。始本二觉名为无漏。本末不觉名曰无明。有用显现故名为业。而非实有故名为别。染净虽殊皆真为体。以动真如成此二故。此中相者亦即体性。非谓相望而言性相。新论但言真如相故。
　　论。是故修多罗至无可见故　释曰。此引证也。是前染净同真相故。经依此义说诸众生本来涅槃得菩提等。总说虽然。别分别者。本末不觉即真如故。众生即涅槃不复更灭。本始二觉即真如故。菩提亦本有非新得者。故此涅槃非待修习了因方证。故言非可修相。即此菩提非待生因而方起作。故言非可作相。此之二果既性本有非更得故。故言毕竟无得。亦无已下犹是经文。为遣疑难故论具引。谓有难言若诸众生已涅槃等何不如佛现报化等色身相耶。故此初句释此义云。法性自体非色可见。如何更能现色相耶。故言亦无色相可见。又复疑云。若以法性非色可见不现色者。诸佛何故现色相耶。故下诸句释此义云。彼见诸佛种种色者并随众生染幻之心变异所现。非谓不空智性之色。以智真体非可见故。故言而有见色等也。非谓智色不空性者。此文既倒释乖文耳。
　　论。异相者至各各不同　释曰。次显异相。于中有二。初喻后合。此初也。
　　论。如是无漏幻差别　释曰。此法合也。随染幻差别者。是无明法。以彼无明违平等性。是故其性自有差别。说本无明自性差别。我见爱染等烦恼依无明起差别故。诸无漏法顺平等性。直论其性则无差别。但随染法差别相故。故说本觉性德差别。又由对治彼染差别故。成始觉万德差别。如是二法虽现业用。皆是真如随缘显现。似而无体。通名业幻。
　　论。复次生灭至意识转故　释曰。广释立中心生灭竟。次释因缘。于中有二。先明生灭依因缘义。后释所依因缘体相。初中亦二。初总标。后别释。此初也。有义。生灭即是众生。言因缘者即心意识。心谓黎耶。意谓末那。识谓六识。六皆依意总名意识。生灭众生依心意识而得生起。故言谓众生依心意意识转。有义。此说理极粗浅。心意意识自为生灭。如何说是生灭因缘。若彼众生名生灭者。此心意识应非生灭。应言生灭。即前七识因缘即是本识种为现。本识中种为生灭因。识体现行为生灭缘。谓诸众生依本识心有意意识七识生起。故言依心意意识转。有义。此说理亦未圆。乃说法相大乘义故。即黎耶识自待因缘。应知八识总名生灭。言因缘者。有其三种。一者黎耶心体不守自性。是生灭因。根本无明熏动心体。是生灭缘。依此因缘依此因缘成黎耶识。二者现识心体复起粗识。是生灭因。外妄境界熏起诸识。是生灭缘。依此因缘起六粗相成其事识。三者以前因缘为生灭因。以后因缘为生灭缘。本末相依不相离故粗细镕融唯一心。故依此因缘理方圆。显诸生灭相。聚集而生而为假者。故名众生。唯依心体故言依心。即是黎耶自相心也。此假者众生于一心即有五意及意识起。故言众生依心意意识转。
　　论。此义云何至说有无明　释曰。次下别释。于中有三。先释依心。次释意转。后意识转。此初也。上言依心意等转者。义云何耶。故此释也。依阿黎耶识者。是上依心是生灭因。即阿黎耶二义之中本觉义也。说有无明者是生灭缘。即二义中不觉义也。依此因缘意意识转。故言以依黎耶识等。前标文略。但言依心。今此别释具显因缘。故说依心及无明也。问。前说依觉有不觉力动静心体方成黎耶。如何今说识有无明。有义。此中阿黎耶者即是本觉不生灭心。以此本觉不自知义说有无明。不觉而起即业识等前七识也。故前后说亦不相违。有义。不能违论说故说二和合方成黎耶。有觉不觉二义别故。若如所说。生不生灭觉不觉义应无别故。若尔便无和合之义。宁说和合成此识耶。应知依识有无明者。识有二义。谓觉不觉。前别就本故云依觉有不觉动而成识。今就和合总聚而说故言依识有无明也。有义。此释理亦未圆。今此意显真心为因无明为缘成黎耶识。应说依真有无明动成业转现阿黎耶识宁却就识说有无明。然后复言成业识等。许则便有两熏本识。应知此中黎耶识者唯取真心随缘之义。此随缘义难名目故。或就未起起说依觉有不觉。或约已起故言依识有无明。要就二名方尽其义。是故前后绮互言耳。然起未起虽义有殊。皆与无明为依止故。故于二处皆说无明。非总聚中而无无明。但非就于总聚而说唯依体说有无明也。问。若谓黎耶有无明者。如何会通诸论所说。谓瑜伽等皆说赖耶白净无记一向舍受。若有无明则成杂染。岂堪受彼染净熏耶。答。诸论且约粗义而说以为初入大乘人故。而实此识有本无明。今且略以三义明之。一迷无相不证真故。不尔此识应缘真谛。则一众生半迷半悟故。二于果位镜智俱故。若因位无明余识相应者。应果位镜智余无漏识起。以于二位相敌对故。三于因位性无记故。若一向净唯名为善。则属真心。一向染者则名不善。唯属妄心。二心和合非定染净方成无记。若无无明。何以简染成无记耶。由此三义故知此识定有无明。然其无明有粗有细。粗在事识。细在本识。论许无明在事识者。且约粗相说粗相说粗无明。不妨细者亦在本识。若尔如何受熏持种。既有无明违善熏故。答。虽有无明性非不善。受善等熏于理何失。若无无明一向清净。如何受彼不善熏耶。故受熏者要有无明。不应举彼七识为难。以其无明粗细异故。况受熏体唯是真如。是故赖耶受熟识者。但是如染净分位引回心者。假就粗相言彼受熏不违教理。若尔佛位亦应受熏。以有受熏真如体故。此难不然。无无明故。离和合相淳净明故。既无能熏非所熏故。由此汝宗佛应受熏。有净能所可熏体故。不可说言满故不熏。以非质碍能所熏故。
　　论。不觉而起至故说为意　释曰。次释意转。于中有三。初略明意转。于中有三。初略明意转。次广显转相。后结成依心。此初也。此中即显五种识相。不觉而起即是业识。能见转识能现现识能取境界即是智识。起念相续即相续识。此既无明迷真所起妄而有。前三成黎耶识。二迷妄为实起。后二相其事识。既此五种合为二识。由二依义总名为意。一本末依。末依本故。前三为本故说为意。二粗细依。粗依细故。后二细故。复说为意。其粗意识非本非细无所依义故不名意。但有分别故名意识。
　　论。此意复有五种名　释曰。广显转相。于中有三。初举数总标。次依名辨释。后显其功能。此初也。
　　论。云何五至不觉心动故　释曰。次下辨释。别释五意。即分为五。此初也。名业识者。标其名也。即九相中第一业相。前对无明故为相。是无明体之相状故。此对真心说名为识。依心所依意故。识成意故。下准此知。无明力者。举所依缘也。明心不自起。起必有缘。不觉心动者。正明业义。谓起动义是业义故。
　　论。二者名为至能见相故　释曰。名转识者标其名也。依于动心者举所依缘也。能见相者释转识义。谓依无明转前业识成此能见故名转识。依识圣教转识有二。为无明转成能见者在本识中。如其境转成能见者在事识中。此中转相约初义说。瑜伽论等说七识等名转识者依后义说。
　　论。三者名为至常在前故　释曰。此文有三。谓法喻合。所谓等者。此举法也。如镜等者。此举喻也。谓此心体无明熏对现种种境。如镜对彼差别质故现种种影。现识亦尔。后明法合。其初二句正合前喻。无明熏真自有二种。一本无明与心和合冥熏静心成三细识。二末无明与心别异对熏动心起六尘境。末无明者即诸烦恼起业熏识生五趣境故。言尘对至即现。非对五尘方起现识。此所现境宽狭云何。诸圣教中所说有异。十卷经云。阿黎耶识智名识相所知体相虚空中有毛转等住不净相所引境界。又有文云。何黎耶识分别现境自身资生器世界等一时知等。瑜伽论说。此识能了二境故转。一内二外。内有三种。谓五色根根所依处所含藏种。若生无色唯了种子。外谓能了器世界相。唯识等论皆与此同。旧中边论说此能了四种境界故。彼偈云。根尘我及识本识生似彼。何故如是诸教。随译者异。非本经论即此差殊。于四七卷二楞伽经但同后文都无前语。但是译者妄加经文。或失本意。故不可依。新中边论不说赖耶缘我及识。故彼颂云。识生变似义。有情我及了。识言通三。谓八七六。此三生时随应变似。根我了别三种境义。旧中边偈妄加本字。长行仍谬。亦不可依。由此但就瑜伽为正。顺楞伽经三本文故。又既此识不能计度。是故不可缘我及识。而论说现一切境者。所谓内外一切境也。有义。此说其理未圆。不能会通诸经论故。若谓本识不缘我者。不应说为虚妄分别。若不证实名虚妄者。岂不由执不证实耶。若无计度故不执者。与证真智有何差别。既许此有自性分别。何不许有自性执耶。不尔如何瑜伽说此缘计所自性习气。若不言唯故无执者。岂说唯缘非执种耶。若有漏善虽不证实亦无执者。此不为倒。意与六识为染净。根与有漏善为漏性。故约无不善有覆无明所起粗相言无执心。何妨亦起无覆无记微细无明所起我相。许此执我理既无违。由是亦能变似识等。若此识变必有实用故能变诸识相者。则应诸识实用都无不是。本识实所变故。若谓诸识所有实用别从此识种子生者。外器亦可但从种生。本识不应别变器等。若谓器等但是相分不可变识为相分者。意是意识不共所依。如五色根变缘何失。若相分心无能缘用故说此识不变心者。亦应不缘诸识种子。种子现行性相同故。若谓种子无能缘用故本识缘识非倒者。则种与现本末因果性系地等一切应殊。如是推微。故知此识亦缘诸识于理无爽。是故经言。知名识相住不净智所行境界。若尔如何会通诸教。答。诸教所说亦不相违。不言唯缘如此法故。不说余法非所缘故。虽无相违而有不同。不同之意叵得闻乎。不同之意各有道理。中边及经明现起法皆是识变。唯说现行。习气种子其相不现。与识无异。故略不说。瑜伽为显相不离见故。除识外是所了别。诸心心所离识不立。其义自显故说之。而实此识通缘一切。以有随自他分境故。论言能现一切下合。唯言现五尘者。且举粗显以合镜喻。故前后文亦不乖越。其后三句简异诸识。以一切时等者。此简意识。此所藉缘无时不具。故一切时任运而起。彼所藉缘时多不具。于五位等有间转故。常在前者。对简末那。末那虽常任运而起。非诸识本故非在先。今此黎耶是诸识本。在诸识本在诸识先。故言常在前也。非谓五识对五尘现而常在于意识。前起五识不能现一切境。非一切时任运起故。但随五尘惑业因对故。所现尘无前后耳。